Modo intelectual y “aprender a vivir.”

Una conversación reciente con Jaime Rodríguez Matos me llevó a releer la entrevista de Jean Birnbaum con Jacques Derrida, que apareció en Le Monde unas semanas antes de la muerte de Derrida y que constituye por lo tanto su última entrevista, hecha con plena conciencia de la gravedad de la enfermedad que acabaría ganando la batalla.  La entrevista se tradujo al inglés bajo el título Learning How to Live Finally.  The Last Interview (Pascale-Anne Brault y Michael Naas trads.  Hoboken, NJ: Melville House, 2007).  La entrevista, cruzada por el desgarro de la dificultad de “aprender a vivir,” tarea siempre inconclusa y nunca liquidada, concluye con palabras que remiten a la interrupción, estructural y nunca querida, inforzable, de la experiencia de apropiación del tiempo.  Pero yo no creo que esta interrupción—llamémosle el interdictum estructural con respecto de toda posibilidad de apropiación plena del tiempo—sea una objeción contra el entendimiento del ser humano como radicalmente mortal, sino al contrario:  es esa interrupción la que nos hace mortales, y así prepara la posibilidad de aprender a vivir.   Estas son las palabras de Derrida: “Sentir alegría y lamentar la muerte que espera son para mí la misma cosa.  Cuando rememoro mi vida tiendo a pensar que he tenido la fortuna de amar incluso los momentos infelices de mi vida, y de bendecirlos.  Casi todos ellos, con solo una excepción” (52).   Esa excepción singular (pero usted, querido lector, ¿cuántas excepciones propondría?  Será mejor que no se pase en el número) es a un tiempo obstáculo y confirmación de la relación afirmativa con la propia muerte.  No podría ser de otra manera. 

Me interesa sin embargo comentar otros dos momentos de esa entrevista, desde luego relacionados con el primero aunque más circunscritos a la experiencia del intelectual en relación laboral directa con la universidad.  En el primero de ellos Derrida, después de recordar la absolutamente extraordinaria generación de pensadores que marcaron a la de Derrida, “de Lacan a Althusser, e incluyendo a Levinas, Foucault, Barthes, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, y otros,” habla de un “ethos de escritura y pensamiento, un ethos intransigente o incluso incorruptible . . . , sin concesión alguna ni siquiera a la filosofía, un ethos que no se deja asustar por lo que la opinión pública, los medios, o el fantasma de un grupo intimidante de lectores puedan presionar a uno a simplificar o reprimir . . .  Es necesario salvar eso o traerlo de nuevo a la vida a cualquier coste.  Y la responsabilidad de ello es hoy tan urgente: pide una lucha sin cuartel contra la doxa, contra esos que se llaman hoy ‘intelectuales de los medios,’ contra un discurso general que ha sido preformateado por poderes mediales que están en las manos de ciertos grupos académicos, editoriales, político-económicos” (28).  Esto se decía en 2004, y ha corrido mucha agua bajo los puentes, toda o casi toda ella olvidada de esa responsabilidad que pedía Derrida, que es más bien hoy objeto de presuntuosa e inane ridiculización. 

Y el segundo de ellos remite a la universidad entendida como espacio “incondicional” de producción de verdad.  Derrida dice que Kant lo propuso particularmente para “la filosofía,” cuya superioridad está derivada del hecho de que “debe ser libre para decir todo lo que considere ser verdad bajo la condición de que se diga dentro de la universidad y no fuera de ella—y esa era mi objeción a Kant.  En el concepto originario de la universidad hay esta demanda absoluta de libertad incondicional para pensar, hablar y criticar” (48).  Creo que los últimos quince años han modificado radicalmente el contexto en el que Derrida hablaba, y que hoy ya no es posible seguir manteniendo la pretensión de ese “concepto originario de universidad,” al que la institución no solo no responde sino que lleva años enterrando ávidamente.  De forma, yo creo, ya irreversible, me sorprendería equivocarme.

Por supuesto ambos problemas están relacionados: que hoy Facebook o Twitter marquen absolutamente la posibilidad de expresión, que la batalla (¿política?) por la recepción sea una batalla dada solo en los medios (podemos añadir Academia.edu) es sin duda lamentable, pero ¿quién cree todavía que nadie lea nada que no haya sido previamente colgado en Facebook, etc.?  ¿Cuándo fue la última vez que se entregó usted, en su cómodo sillón, a repasar los artículos publicados en el volumen editado por el profesor K., de la universidad de Bucarest?  Y pienso que la decadencia radical de la universidad como lugar de producción de verdades no vinculadas directamente a la explotación económica, y así sujetas a mandatos de mercado, forma sistema con el modo de producción intelectual sancionado por el reconocimiento del bendito público de Facebook.   Quizás Derrida sospechaba ya todo esto, en 2004, y quizá Derrida no podía ni imaginarlo—nunca lo sabremos.  Lo cierto es que, a mi juicio, esas reflexiones de Derrida son hoy solamente indicativas del lugar de una pérdida más, y conllevan, desde nuestra perspectiva, cierta ingenuidad que, en cuanto ingenuidad, es ya indefendible.  Dice Derrida: “En principio, la universidad continua siendo el único lugar donde el debate crítico debe permanecer incondicionalmente abierto” (49).  ¿Ah, sí?  Vaya usted a plantear un debate crítico abierto en la universidad de hoy y verá con qué inusitada rapidez queda usted catalogado como infame paria, sin condiciones. 

Por supuesto que ser catalogado como infame paria en la universidad puede no ser su “sola excepción” a la experiencia afirmativa del eterno retorno de su pasado.  Puede usted muy bien tener la energía suficiente para amar esa experiencia y convertirla en alegría.  Adelante con ello.  La cuestión es que ser percibido de esa forma, en la universidad o en Facebook, en la universidad y en Facebook (¿hay hoy realmente diferencia discursiva fuerte entre ambas instituciones?), no ayuda a la producción incondicional de verdades, ni siquiera al mantenimiento de ese ethos intransigente o incorruptible que hoy parece ya tan abiertamente anacrónico, solo entendible poco menos que como curiosidad de archivo.

¿Qué hacer, entonces?  ¿A qué debemos renunciar para buscar, también en la vida intelectual y su praxis, la posibilidad de “aprender a vivir”?  Yo no tengo respuesta, o por lo menos no tengo una respuesta que quiera arriesgarme a publicar aquí.   

Apostilla a lo de ayer en México.

Jorge Alemán lleva cuarenta años ocupado en pensar la configuración de pensamiento que anude o desanude la relación Marx/Freud/Heidegger/Lacan.  Aparte de su genio personal, la vinculación Heidegger/Lacan en el horizonte del pensamiento emancipatorio es cabalmente lo que convierte a su obra en única y decisiva para nuestro presente.   Empiezo a recibir comentarios a la conversación de ayer en el marco de la serie que Gerardo Muñoz organizó para 17 Instituto de Estudios Críticos y veo que hay algo por decir, esto es, por repetir, que a mí me pareció particularmente relevante, y que sin duda tiene todo que ver con el lazo Heidegger/Lacan en la constelación emancipatoria—pero parece que se trata de algo difícil de escuchar, o de oír, y que queda tapado y ocluido una y otra vez y nunca llega a adquirir eco o verbalización suficiente, como si hubiera algo en el aire que actuara como antídoto fulminante contra ello. 

No tengo la transcripción en audio de la sesión de ayer y por lo tanto solo puedo usar mis notas, que sin duda estarán determinadas por conversaciones previas y por lo que yo he ido aprendiendo de Jorge escuchándolo y leyendo sus libros.   Pero no pretendo de ninguna manera insinuar que lo que voy a decir sea algo con lo que Jorge se sienta particularmente cómodo—eso tendría que decirlo él.  Hablo solo en mi propio nombre. 

Jorge, en la estela de Lacan, se siente parte de una constelación de pensamiento que llamamos antifilosofía, y que él retrotrae, para su propia generación, a cierto intercambio entre Althusser y Lacan en los años 60.  Lacan pensaba que el postfreudismo anglosajón habría traicionado el pensamiento de Freud hacia lo que podemos llamar su metafisicalización a pesar de la distancia que Freud siempre se esforzó por mantener respecto de cualquier ontología.  En consecuencia, el “retorno a Freud,” paralelo al “retorno a Marx” de Althusser, fue desde siempre un intento por liberar a Freud de la camisa de fuerza metafísica a la que el análisis estaba ya encadenado.   Y Lacan encontró en Heidegger, mucho más que en el Hegel retransmitido por Kojéve, una ayuda que, en sus palabras, “salva el honor de la filosofía,” y que se vincula al entendimiento heideggeriano de “la verdad” como resultado de una interacción compleja de ocultamiento y desocultamiento que iría marcando la “página ausente” en el libro del analista como aquello esencialmente digno de pensarse incluso en cuanto falta: digamos que, a partir de ahí, pensar lo que no hay es la empresa antifilosófica por excelencia.   Para Lacan y para aquellos en su estela.  Lacan le hizo a Althusser el honor de llamarlo “Monsieur A., antiphilosophe,” abriendo así la historia de esa palabra.  

Pero dentro del pensamiento político es posible que sea, no Althusser, sino Ernesto Laclau, sin duda otro gran referente de Jorge, quien expresa de forma más clara su propia preferencia antifilosófica, esto es, de entrada, antimetafísica.  Al final de su libro Emancipación y diferencia Laclau dice: “El discurso metafísico del Oeste llega a su fin, y la filosofía en su ocaso nos ha entregado, a través de los grandes nombres del siglo, un último servicio: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos por un momento en los indecidibles de Derrida.  Una vez que la indecidibilidad toca fondo, una vez que la organización de un cierto campo queda gobernada por una decisión hegemónica—hegemónica porque no está determinada objetivamente, porque decisiones diferentes también eran posibles—el reino de la filosofía llega a su fin y el reino de la política comienza” (mi traducción del original inglés, Emancipation(s) 123).  Esta podría ser la explicación más clara e intensa de la relación de Laclau a la tradición metafísica—yo no sé de otra.  La política es para Laclau no solo la política sino el horizonte mismo del pensamiento hoy, epocal, esto es, históricamente.  En el límite, para Laclau, o el pensamiento es político o no hay pensamiento (cosa que no debe descartarse en cualquier caso, pero este es otro tema).  Eso significa que solo el pensador político es pensador, y que es en cuanto pensador político que el pensador se aproxima a la categoría de héroe: “será un héroe de nuevo tipo que no ha sido todavía enteramente creado por nuestra cultura, pero que es absolutamente necesario si nuestro tiempo va a poder vivir en su posibilidad más radical y liberadora” (123).  Laclau no ha podido ser más claro: hay pensamiento político y el pensamiento político solo puede ser pensamiento hegemónico, lo cual significa que solo puede ejercitarse, operacionalizarse, para ser propiamente contemporáneo, en y por la práctica hegemónica, o hegemonizante.  La filosofía, la metafísica, esas cosas están ya bajo tierra y en silencio excepto fantasmalmente.  Hoy, si hay antifilosofía, es solo pensamiento político hegemónico (lo cual significa en general: contrahegemónico.)

Es obvio que Laclau sutura el pensamiento a la política, y esa es una de las lecciones que Jorge Alemán extrae de la lección de su amigo.   Pero, cabe preguntar, ¿es eso realmente todo lo posible?  ¿Estamos cómodos con tal conscripción—pues es conscripción, no cabe otra palabra—del pensamiento in toto a la teoría de la hegemonía?  Yo creo que Alemán—de ahí su interés en Heidegger y en Lacan—nunca lo ha estado del todo, a pesar de su anudamiento borromeico con Marx, que tampoco era, después de todo, un pensador estrictamente político.  Por eso Alemán dice de sí mismo hoy: “nosotros los que vivimos en el duelo de la izquierda . . . “  Vivir en el duelo de la izquierda no es, sin embargo, introyectar la izquierda muerta como crípta.  Por eso cuando Alemán dijo ayer que la pandemia se está llevando por delante el entendimiento de la práctica política como construcción de cadenas de equivalencia hay que escuchar eso con cierta resolución y entender, por lo pronto, que en esas palabras algo se mueve.  Yo vinculo eso que se mueve a una renuncia a la sutura hegemónica del pensamiento a la política.  Y esto es algo. Para mí, como he dicho en alguna otra ocasión, eso es lo que la experiencia global de la pandemia entrega, y que, citando al mismo Alemán, vinculo a una posible recuperación del entendimiento del humano, más allá de su ocupación del lugar del otro en la política, como ser mortal.  Podemos volver a ser mortales y ya no más sujetos más o menos disconformes con la devastación técnica del mundo que nos roba la muerte y nos condena solo a perecer, a caducar como vivos.  La recuperación de ser en cuanto ser mortal es condición de toda emancipación, pero esa emancipación ya no es una mera emancipación política vía la práctica hegemónica.  Aquí hay, obviamente, mucho que desenredar que excede las posibilidades de esta nota.

Mi interés en ella no es empujar la conversación de ayer, eso queda para otros momentos.  Lo que quiero es solo dejar constancia de que, a mi juicio, lo decisivo tuvo que ver con la constatación de la necesidad de una transformación de la existencia (“sujeto,” en los términos lacanianos de Alemán) como condición misma de toda emancipación, incluida la emancipación política.  En la conversación esto quedó vinculado a las diversas modulaciones del imperativo pindárico (aprende quién eres, y llega a ser ese que eres) en las obras de Freud y Lacan.  Para mí, esa transformación posible de la existencia, esa práctica posible de transfiguración de la existencia, se llama infrapolítica, no pre-política, por razones que no vienen al caso ahora.  Pero usted puede llamarla como le venga en gana.  Es condición, no prehistoria, de la política, y es condición mínima aunque no suficiente de llevar todo duelo de la izquierda a su fin.  Eso me pareció lo esencial de la conversación de ayer, desde el punto de vista de las cosas mismas, no de lo que diga Alemán o pueda decir yo o dijeran nuestros interlocutores. 

Presentación en 17 Instituto de Estudios Críticos, 25 de mayo 2020. Preguntas a Jorge Alemán.

(Lamento no poder ofrecer aquí una transcripción completa de la conversación y estar limitado a publicar lo que yo escribí. Quizás en unos días se haga pública la grabación en el sitio digital de 17.)

Hola a todos, y muchas gracias, Gerardo, Benjamín, Esaú y Amalia, Jorge, gracias a todos por estar aquí, es para mí un enorme placer y también un honor haber sido convocado para conversar con Jorge Alemán y abrir esta serie de conversaciones que estaré siguiendo muy ávidamente en las próximas semanas.  Voy al grano porque sé que acabaremos con menos tiempo del que hubiéramos deseado.  Como todos sabeis yo ya mandé unas notas, quizá demasiadas, espero que no haya sido un abuso.  Lo que voy a hacer en los próximos minutos es, dando más o menos por descontado que todos ustedes las hayan leído, tratar de convertirlas en elementos para la conversación desde lo que yo sé que es una de las preocupaciones centrales de Jorge, también sin duda una de las mías, que es la noción de emancipación.  Por favor escuchen entonces mis palabras en el horizonte de esa preocupación, que es la preocupación por la emancipación entendida como la tarea, para cada vida humana, de lograr para sí fragmentos de libertad en todos los sentidos.   Y voy a ofrecer lo que puede sonar como una especie de tesis inicial que en realidad no es una tesis, sino que es sobre todo una pregunta a Jorge.

Yo pienso que no hay emancipación sin pensamiento, que el pensamiento es condición de emancipación, y que eso es así, es decir, que el pensamiento cumple una condición mínima de su propia tarea emancipatoria, cuando se entiende no como tarea infinita de interpretación y desciframiento de signos (aquí ya ven ustedes quizá mi creciente falta de interés por la tarea crítica, por la tarea del preservador de la tradición en el sentido hermenéutico) sino que el pensamiento es ante todo operación, o incluso operacionalización de la existencia: puesta en obra, puesta en praxis.  El pensamiento es operacionalización emancipatoria de la existencia, esta sería la tesis inicial que no propongo como tesis sino también como pregunta, y como pregunta, dicho sea de paso, voluntariamente expuesta a la confrontación con el psicoanálisis y con el pensamiento lacaniano.  ¿Bajo qué condiciones cabe entender el propio pensar como una operacionalización emancipadora de la existencia?  Incluso: como cura, en el sentido más amplio de esa palabra, que incluye su sentido latino. 

Para mí, esa operacionalización emancipadora de la existencia a la que llamo pensamiento es primariamente reflexión sobre la propia facticidad.  Pasa por hacer explícita, de la forma más radical posible, la propia facticidad, es decir, pasa por entender la propia posición en el mundo, en la estructura de significación que nos envuelve y a la que llamamos mundo. 

La vieja palabra griega que puede escucharse en la Segunda Oda Pitia de Píndaro es mi referente aquí.  Píndaro dice algo que se ha entendido como un imperativo y lo es.  Lo que dice es, en mi traducción:  aprendiendo o habiendo aprendido quién eres, conviértete en ese.  La palabra más relevante aquí es mathon, el participio presente, aprende quién eres y conviértete en ese.  Sé ese que sabes, es decir, que sabrás, que eres.  O, en la versión nietzscheana, llega a ser quien eres.  Esta sería mi segunda pregunta para Jorge:  Jorge, ¿tú crees que este imperativo pindárico rige todavía en el horizonte del análisis lacaniano?  ¿Es para ti el imperativo pindárico una llamada a la operacionalización emancipadora del pensamiento desde la facticidad?

Hacerse consciente de ello—esto es, hacerse consciente de la tarea del pensamiento como una explicitación de la propia facticidad que tiene carácter emancipador en cuanto tal—es lo que yo llamo decisión de existencia.  Ahora bien, toda decisión de existencia tiene que hacerse cargo de lo aprendido en el imperativo pindárico.  Operacionalizar ese imperativo es también descubrir la propia finitud, la propia mortalidad.  Y ese descubrimiento emancipa en la medida misma en la que deja atrás hábitos, disposiciones, oclusiones y ocultamientos varios pero los deja atrás trayéndolos consigo.  Esta es una extraña estructura que es sin embargo intuitivamente entendible: al conocerte a ti mismo, al conocer tu propia facticidad, no dejas tu facticidad atrás, sino que la traes contigo.  La emancipación no puede ser nunca emancipación con respecto de la propia facticidad, eso sería metafísica pura o ontoteología o teología política según el caso.  Arrastras tu propia facticidad y saberlo y tomar en virtud de ella tu propia decisión de existencia es emancipatorio.  Y esta es mi tercera pregunta para Jorge, luego las repito todas: Jorge, ¿tú crees que la decisión de existencia así concebida es comparable con la noción lacaniana de atravesar la fantasía? 

Entonces, repito esas tres preguntas para que estén frescas en la cabeza de todos, y de Jorge por lo pronto:  ¿Cabe entender el propio pensar como una operacionalización, una puesta en acto, en praxis, el movimiento hacia una decisión emancipadora de la existencia?   Si esto fuera así, ¿lo vincularías a la vieja llamada pindárica a, tras aprender cuál es tu facticidad, hacerte con ella, apropiarla incondicionalmente?  Y pregunta tres: ¿pueden estas dos preguntas resumirse en la pregunta por la noción lacaniana de “atravesar la fantasía?

A Jorge no se le escapa, estoy seguro, pero conviene quizás hacerlo patente para todos, que estas tres preguntas son preguntas instaladas en la antifilosofía.  Son en sí preguntas antifilosóficas, y especialmente en el sentido lacaniano de la expresión, según el cual el antifilósofo habría salvado el honor de la filosofía al haber llegado a expresar lo que el analista entiende como página ausente. En esa página ausente del analista está, obviamente, todo el problema de la emancipación, también todo el problema del imperativo pindárico.  Es también el problema de lo que no hay, de la falta en el corazón del sujeto o del existente, que es justamente aquello que la operacionalización del pensamiento trata de liberar, haciéndola explícita.   

Y esto nos lleva a la pandemia.  Perdón si estoy procediendo con demasiada rapidez, a lo mejor me acaban sobrando minutos, pero si es así será compensación por los minutos adicionales que mis demasiado extensas notas les hicieron pasar leyéndolas.  En el texto que mandó Jorge, llamado “Emancipación,” en la segunda página, Jorge dice: “La extensión serial de la muerte, el automatismo en la distribución de cadáveres le roba a la propia finitud la experiencia singular del morir propio.  Los efectos de esta situación son incalculables.” 

Desde cierto punto de vista, entonces, podría decirse que la pandemia, o más bien la forma de su tratamiento biopolítico, o biopolítico-económico, colabora en la extensión serial de la muerte y en la calculabilidad de la distribución de cadáveres.  Y entonces podría decirse que el tratamiento biopolítico-económico de la muerte reduce a los mortales a su condición de cuerpos, o de vida desnuda en la formulación de Giorgio Agamben, aunque Agamben tome la expresión de Walter Benjamin.  En otras palabras, les roba su mortalidad y colabora en la infinita producción capitalista del mundo como mera reserva disponible. 

Pero ¿cabría darle la vuelta a eso y pensar que la forma de tratamiento biopolítico-económico de la existencia en tiempos de confinamiento pandémico puede también devolver la mortalidad a la facticidad humana?  En otras palabras, ¿es posible, sería posible pensar que, después de la pandemia, vuelve a haber mortales?  Es decir, que la operacionalización emancipadora del pensamiento, el descubrimiento de la facticidad de la existencia, es facilitado por la experiencia de la pandemia y entrega en su límite una nueva experiencia, un nuevo conocimiento de la mortalidad, y así un nuevo autoentendimiento que ha atravesado la fantasía?

Jorge, cuarta y de momento última pregunta para ti, ¿no es esa la condición de condiciones de toda emancipación posible?  ¿Crees que está en potencia en la pandemia, es decir, en la pandemia como experiencia siniestra? 

Lo voy a dejar ahí, estoy seguro de que las respuestas de Jorge servirán para abrir enormemente la conversación. 

Cambiemos el modo de producción intelectual en la universidad.

No se pueden celebrar los últimos dos meses por el sufrimiento que han traído a tantos—no solo a los enfermos sino a tantas otras personas que han perdido su trabajo y que viven hoy en la angustia de un futuro incierto o directamente ominoso.  Pero hay que darle vueltas a lo que la vida nos trae, para peor o para mejor, y tratar de extraer lecciones de todo ello.  Este apunte valdrá quizá para mí más como recordatorio en el tiempo que como testimonio del presente.  Lo cierto es que estos dos meses, a mí, que tengo un trabajo más o menos sólido y seguro, o en eso confío, me han servido para algo quizá, ojalá, personalmente decisivo y que quiero anotar aquí. 

Como tantas personas que conozco personalmente en Estados Unidos tuve que dar mis clases en línea, y lo hice sin novedad y tratando de sacar el mayor provecho posible de la experiencia, lo cual costó sin duda más tiempo del que me hubieran costado mis clases habituales.  Así que no es que yo me beneficiara demasiado de no tener que ir a la universidad—digamos que lo que me ahorré en tiempo de transporte o en reuniones desconvocadas por innecesarias lo invertí en la ejecución de mis tareas de enseñanza. 

El verdadero beneficio, ahora me doy cuenta, vino por otro lado en el que nunca hubiera pensado en frío.  En marzo yo estaba pendiente de recibir aquí a algún visitante y también de preparar ponencias en relación con varias reuniones académicas que no voy a llamar habituales, en el sentido de que procuro no repetir mis papers y de redactar siempre algo nuevo.  Así que no eran habituales, pero tampoco eran nada extraordinario.  Digamos, sin faltar a la verdad, que hubiera tenido que preparar cinco ponencias nuevas para ser leídas entre abril y junio.  Creo que eso coincide con mi media de los últimos muchos años, e imagino que no es muy diferente de la media académica general.  Pero, claro, todas esas reuniones se suspendieron, con la consecuencia de que no tuve que dedicar mi tiempo a pensar, leer, escribir en relación con los temas de esas reuniones, que son siempre temas más o menos generales en el sentido de que no se atienen, no pueden atenerse, a mi propia agenda singular de escritura, incluso si soy yo, o cuando soy yo, el que organiza esas reuniones. 

Y así, por primera vez en mucho tiempo, tuve tiempo, me encontré con un tiempo inesperado, pude usar el tiempo en lugar de dejar que el tiempo—el tiempo profesional, el tiempo académico, el tiempo de los otros—me usara a mí.  Pude pensar en lo mío, leer como me daba la gana, anotar sin prisas o no anotar en absoluto.   Pude escribir.  Me escandaliza darme cuenta de lo obvio y trivial que suena esto, darme cuenta de la disponibilidad limpia de mi tiempo privado, porque, debo reconocerlo, aunque me tire de los pelos al hacerlo, hacía décadas enteras que no pasaba.  Hacía décadas que me había olvidado de que la pulsión del trabajo obligado es, mírese como se mire, pulsión esclava.  Aunque esa obligación venga solo impuesta por algún tipo de superego profesional del que basta un acto de decisión para prescindir. 

Creo que, en lugar de entrar en el pasmo, que siempre es un riesgo en ese tipo de caídas en el camino de Damasco, pude usar la experiencia, pero esto no viene a cuento.  Lo que me interesa es cómo voy a dejar que esa experiencia funcione y marque mis días una vez haya un retorno a la normalidad profesional, que supongo que ocurrirá desde enero de 2021 si no hay mayor novedad.  Hay una forma sencilla de hacerlo, que es no aceptar ya más invitaciones para presentar ponencias o participar en conversaciones sobre temas no previamente preparados por mí.  En otras palabras, que si no tengo ya algo hecho, la respuesta tendrá que ser “no, gracias, no tengo tiempo.”  Y no porque no lo tenga, sino porque, si lo doy, dejaré de tenerlo. 

Esto tiene implicaciones.  A mí no me importa personalmente que, como consecuencia de una nueva actitud, que podría juzgarse antipática o poco colaborativa, se reduzcan las ya de todos modos escasas invitaciones que recibo (quizás nada personal en esto: hoy hay menos medios).  No me juego nada en ello, o me juego mucho menos que nada si, como consecuencia de no estar siempre tratando de vencer al tiempo, crece en mí el goce real de la escritura libre, de la que me incumbe realmente, si consigo con ello renunciar a la nefasta vieja práctica del escribiente por encargo–¿qué otra cosa somos cuando accedemos a redactar ocho o diez páginas, que significan ocho o diez días de trabajo, para acudir a una conferencia equivalente a otras, nunca decisiva, que ni nos va ni nos viene en el fondo?  A mis amigos los seguiré viendo y seguiré charlando con ellos por otros medios, ya me encargaré yo de eso. 

Pero a otros puede importarles, pues estamos hablando del modo académico habitual de producción, y sustraerse a él puede imponer un precio que no se quiera pagar.  No es mi caso, pero hay otros casos.  Y entonces la pregunta atañe a las ventajas reales de ese modo de producción, que a mi juicio está vencido ya, ha agotado su productividad y pertenece a otra época de la que hemos salido sin enterarnos realmente. 

En los ochenta y noventa estaba de moda, o en el lugar del prestigio académico en humanidades, la figura del llamado turboprof, esto es, el tipo que, a fuerza de anfetaminas por regla general, enseñaba en tres o cuatro instituciones distintas, iba a cuarenta conferencias al año y publicaba libros cada dos por tres.  Casi todos ellos han desaparecido o entrado en una vejez modesta y sin mayor pena ni gloria.  No creo que resuciten para decirnos que cometieron un error—son errores de goce, pues, en aquellos años, era divertido hacer su vida:  había dinero, todo eso se hacía por dinero, y por sus privilegios: buena comida en restaurantes que proliferaban como nunca en este país, buena bebida, todo ello a mayor gloria del dinero, o de la fama, o quizá también por secretas motivaciones sexuales, no sé.  Tampoco sé ni quiero saber si esas motivaciones son todavía influyentes hoy, pero si lo son lo son un tanto ridículamente.  El dinero se ha desvanecido, cuando te llevan a algún sitio te ofrecen pizza o bocadillos, y cualquier aspirante a turboprof en nuestros días (fuera de algún gran personaje como Zizek o Badiou o Butler, etc., o algún otro personajillo que tiene a gala ser invitado como celebridad menor y lo consigue a fuerza de insistir) afrontaría ruina personal si tuviera que costearse sus propios billetes de avión y pagarse el vino de la cena.  Quedan pocos de esos: la mayoría está ya arruinada.  Y las cuentas de investigación no son tampoco lo que eran ni mucho menos.  Y así no hay compensación.  Irme al MLA o a LASA o a ACLA me cuesta un mínimo de $5,000 al año, y ese es un dinero que la universidad ya no me da y tiene que salir de mi bolsillo.  Pero no tengo ese puto bolsillo, desde luego no para eso.   Y lo peor: ir a MLA o LASA o ACLA es lo mínimo que uno puede hacer.  Y ya ni eso se puede pagar.  Así que dígame usted: ¿de qué le sirve el modo de producción consistente en preparar papers e ir a leerlos por ahí, cuando su misma institución y la institución en general le han dicho que se apañe como pueda al respecto?  ¿O es que nos gusta sufrir?  Porque, reconozcámoslo, cuando uno va a esas conferencias vuelve a casa siempre frustrado además de empobrecido. Nos están tomando el pelo, no sé quién, pero alguien lo está haciendo.

Luego están las otras conferencias: las que organiza algún amigo, y que a veces te pagan y a veces no.  Son conferencias profesionales en las que, a veces, se promete un volumen, que cuando aparece, una vez de cada cuatro o cinco, acaba normalmente siendo más malo que bueno.  Y sí, esas son ocasiones para ver no solo amigos sino también gente que se supone son colegas y trabajan en las mismas cosas que tú, más o menos, sin fijarse mucho.   Ahí hay que elegir, y mi consejo es: elige.  No vayas a todas.  Date cuenta de qué es lo que importa y examina tus motivaciones, porque no es oro todo lo que reluce. 

No me meto en más.  La universidad no apoya ya, en humanidades, el modo de producción de cuya inercia sigue viviendo.  Cuenta cuántos papers diste y solo le importa el número, no su calidad.  Pero, reconozcámoslo ya sin hipocresías: tampoco le importa el número, todo eso le trae sin cuidado.  La universidad abusa de sus miembros imponiéndoles evaluaciones anuales en las que la participación en conferencias y la presentación de papers cuenta, pero no quiere pagarlo.  Y prepárate, porque los billetes de avión van a experimentar una subida de precios como nunca hemos visto.  ¿Qué va a ser de ti, de nosotros?  Tampoco te darán dinero para que tú organices nada, tú, cuyo impacto social es mínimo.

¿No sería mejor, digo yo, que a partir de ahora accedamos selectivamente a ir a reuniones donde se nos invite a presentar solo aquello que libremente estamos haciendo o hayamos hecho, sin prejuicios ni presuposiciones?  ¿No sería mejor privilegiar solo la escritura libre en nuestra trayectoria profesional?  ¿No sería mejor hacer caso omiso de las expectativas hipócritas de nuestras administraciones, y rehusar, como acto de libertad, someterse a las inercias de un modo de producción sin operatividad alguna?  Es preciso cambiar el modo de producción, irnos a otro lado.  El único pensamiento que cuenta es el pensamiento que es también operación de existencia, no hermenéutica religiosa (pero nuestra vida ya solo clerical en la universidad, y clerical sin dios, puramente clerical, nuestra insistencia en hacer lo que se hace y en seguir haciendo lo que se hace, es pura hermenéutica entre religiosa e infernal.).

Cambiemos el modo de producción intelectual en la universidad.

No se pueden celebrar los últimos dos meses por el sufrimiento que han traído a tantos—no solo a los enfermos sino a tantas otras personas que han perdido su trabajo y que viven hoy en la angustia de un futuro incierto o directamente ominoso.  Pero hay que darle vueltas a lo que la vida nos trae, para peor o para mejor, y tratar de extraer lecciones de todo ello.  Este apunte valdrá quizá para mí más como recordatorio en el tiempo que como testimonio del presente.  Lo cierto es que estos dos meses, a mí, que tengo un trabajo más o menos sólido y seguro, o en eso confío, me han servido para algo quizá, ojalá, personalmente decisivo y que quiero anotar aquí. 

Como tantas personas que conozco personalmente en Estados Unidos tuve que dar mis clases en línea, y lo hice sin novedad y tratando de sacar el mayor provecho posible de la experiencia, lo cual costó sin duda más tiempo del que me hubieran costado mis clases habituales.  Así que no es que yo me beneficiara demasiado de no tener que ir a la universidad—digamos que lo que me ahorré en tiempo de transporte o en reuniones desconvocadas por innecesarias lo invertí en la ejecución de mis tareas de enseñanza. 

El verdadero beneficio, ahora me doy cuenta, vino por otro lado en el que nunca hubiera pensado en frío.  En marzo yo estaba pendiente de recibir aquí a algún visitante y también de preparar ponencias en relación con varias reuniones académicas que no voy a llamar habituales, en el sentido de que procuro no repetir mis papers y de redactar siempre algo nuevo.  Así que no eran habituales, pero tampoco eran nada extraordinario.  Digamos, sin faltar a la verdad, que hubiera tenido que preparar cinco ponencias nuevas para ser leídas entre abril y junio.  Creo que eso coincide con mi media de los últimos muchos años, e imagino que no es muy diferente de la media académica general.  Pero, claro, todas esas reuniones se suspendieron, con la consecuencia de que no tuve que dedicar mi tiempo a pensar, leer, escribir en relación con los temas de esas reuniones, que son siempre temas más o menos generales en el sentido de que no se atienen, no pueden atenerse, a mi propia agenda singular de escritura, incluso si soy yo, o cuando soy yo, el que organiza esas reuniones. 

Y así, por primera vez en mucho tiempo, tuve tiempo, me encontré con un tiempo inesperado, pude usar el tiempo en lugar de dejar que el tiempo—el tiempo profesional, el tiempo académico, el tiempo de los otros—me usara a mí.  Pude pensar en lo mío, leer como me daba la gana, anotar sin prisas o no anotar en absoluto.   Pude escribir.  Me escandaliza darme cuenta de lo obvio y trivial que suena esto, darme cuenta de la disponibilidad limpia de mi tiempo privado, porque, debo reconocerlo, aunque me tire de los pelos al hacerlo, hacía décadas enteras que no pasaba.  Hacía décadas que me había olvidado de que la pulsión del trabajo obligado es, mírese como se mire, pulsión esclava.  Aunque esa obligación venga solo impuesta por algún tipo de superego profesional del que basta un acto de decisión para prescindir. 

Creo que, en lugar de entrar en el pasmo, que siempre es un riesgo en ese tipo de caídas en el camino de Damasco, pude usar la experiencia, pero esto no viene a cuento.  Lo que me interesa es cómo voy a dejar que esa experiencia funcione y marque mis días una vez haya un retorno a la normalidad profesional, que supongo que ocurrirá desde enero de 2021 si no hay mayor novedad.  Hay una forma sencilla de hacerlo, que es no aceptar ya más invitaciones para presentar ponencias o participar en conversaciones sobre temas no previamente preparados por mí.  En otras palabras, que si no tengo ya algo hecho, la respuesta tendrá que ser “no, gracias, no tengo tiempo.”  Y no porque no lo tenga, sino porque, si lo doy, dejaré de tenerlo. 

Esto tiene implicaciones.  A mí no me importa personalmente que, como consecuencia de una nueva actitud, que podría juzgarse antipática o poco colaborativa, se reduzcan las ya de todos modos escasas invitaciones que recibo (quizás nada personal en esto: hoy hay menos medios).  No me juego nada en ello, o me juego mucho menos que nada si, como consecuencia de no estar siempre tratando de vencer al tiempo, crece en mí el goce real de la escritura libre, de la que me incumbe realmente, si consigo con ello renunciar a la nefasta vieja práctica del escribiente por encargo–¿qué otra cosa somos cuando accedemos a redactar ocho o diez páginas, que significan ocho o diez días de trabajo, para acudir a una conferencia equivalente a otras, nunca decisiva, que ni nos va ni nos viene en el fondo?  A mis amigos los seguiré viendo y seguiré charlando con ellos por otros medios, ya me encargaré yo de eso. 

Pero a otros puede importarles, pues estamos hablando del modo académico habitual de producción, y sustraerse a él puede imponer un precio que no se quiera pagar.  No es mi caso, pero hay otros casos.  Y entonces la pregunta atañe a las ventajas reales de ese modo de producción, que a mi juicio está vencido ya, ha agotado su productividad y pertenece a otra época de la que hemos salido sin enterarnos realmente. 

En los ochenta y noventa estaba de moda, o en el lugar del prestigio académico en humanidades, la figura del llamado turboprof, esto es, el tipo que, a fuerza de anfetaminas por regla general, enseñaba en tres o cuatro instituciones distintas, iba a cuarenta conferencias al año y publicaba libros cada dos por tres.  Casi todos ellos han desaparecido o entrado en una vejez modesta y sin mayor pena ni gloria.  No creo que resuciten para decirnos que cometieron un error—son errores de goce, pues, en aquellos años, era divertido hacer su vida:  había dinero, todo eso se hacía por dinero, y por sus privilegios: buena comida en restaurantes que proliferaban como nunca en este país, buena bebida, todo ello a mayor gloria del dinero, o de la fama, o quizá también por secretas motivaciones sexuales, no sé.  Tampoco sé ni quiero saber si esas motivaciones son todavía influyentes hoy, pero si lo son lo son un tanto ridículamente.  El dinero se ha desvanecido, cuando te llevan a algún sitio te ofrecen pizza o bocadillos, y cualquier aspirante a turboprof en nuestros días (fuera de algún gran personaje como Zizek o Badiou o Butler, etc., o algún otro personajillo que tiene a gala ser invitado como celebridad menor y lo consigue a fuerza de insistir) afrontaría ruina personal si tuviera que costearse sus propios billetes de avión y pagarse el vino de la cena.  Quedan pocos de esos: la mayoría está ya arruinada.  Y las cuentas de investigación no son tampoco lo que eran ni mucho menos.  Y así no hay compensación.  Irme al MLA o a LASA o a ACLA me cuesta un mínimo de $5,000 al año, y ese es un dinero que la universidad ya no me da y tiene que salir de mi bolsillo.  Pero no tengo ese puto bolsillo, desde luego no para eso.   Y lo peor: ir a MLA o LASA o ACLA es lo mínimo que uno puede hacer.  Y ya ni eso se puede pagar.  Así que dígame usted: ¿de qué le sirve el modo de producción consistente en preparar papers e ir a leerlos por ahí, cuando su misma institución y la institución en general le han dicho que se apañe como pueda al respecto?  ¿O es que nos gusta sufrir?  Porque, reconozcámoslo, cuando uno va a esas conferencias vuelve a casa siempre frustrado además de empobrecido. Nos están tomando el pelo, no sé quién, pero alguien lo está haciendo.

Luego están las otras conferencias: las que organiza algún amigo, y que a veces te pagan y a veces no.  Son conferencias profesionales en las que, a veces, se promete un volumen, que cuando aparece, una vez de cada cuatro o cinco, acaba normalmente siendo más malo que bueno.  Y sí, esas son ocasiones para ver no solo amigos sino también gente que se supone son colegas y trabajan en las mismas cosas que tú, más o menos, sin fijarse mucho.   Ahí hay que elegir, y mi consejo es: elige.  No vayas a todas.  Date cuenta de qué es lo que importa y examina tus motivaciones, porque no es oro todo lo que reluce. 

No me meto en más.  La universidad no apoya ya, en humanidades, el modo de producción de cuya inercia sigue viviendo.  Cuenta cuántos papers diste y solo le importa el número, no su calidad.  Pero, reconozcámoslo ya sin hipocresías: tampoco le importa el número, todo eso le trae sin cuidado.  La universidad abusa de sus miembros imponiéndoles evaluaciones anuales en las que la participación en conferencias y la presentación de papers cuenta, pero no quiere pagarlo.  Y prepárate, porque los billetes de avión van a experimentar una subida de precios como nunca hemos visto.  ¿Qué va a ser de ti, de nosotros?  Tampoco te darán dinero para que tú organices nada, tú, cuyo impacto social es mínimo.

¿No sería mejor, digo yo, que a partir de ahora accedamos selectivamente a ir a reuniones donde se nos invite a presentar solo aquello que libremente estamos haciendo o hayamos hecho, sin prejuicios ni presuposiciones?  ¿No sería mejor privilegiar solo la escritura libre en nuestra trayectoria profesional?  ¿No sería mejor hacer caso omiso de las expectativas hipócritas de nuestras administraciones, y rehusar, como acto de libertad, someterse a las inercias de un modo de producción sin operatividad alguna?  Es preciso cambiar el modo de producción, irnos a otro lado.  El único pensamiento que cuenta es el pensamiento que es también operación de existencia, no hermenéutica religiosa (pero nuestra vida ya solo clerical en la universidad, y clerical sin dios, puramente clerical, nuestra insistencia en hacer lo que se hace y en seguir haciendo lo que se hace, es pura hermenéutica entre religiosa e infernal.).

Agamben y la miseria académica

El reciente blog de Agamben, mal traducido como Réquiem para los estudiantes, puesto que debería ser Réquiem por los estudiantes, está levantando alergias en varios sectores desde posiciones supuestamente institucionales y bien-pensantes.  Las descalificaciones densas y atrabiliarias continúan, como si lo que estuviera en juego en estas cuestiones fuera otorgar o retirar carta de ciudadanía.  El problema es que la estrategia no funciona: Agamben no quiere ser ciudadano de esa república política o filosófica que sus denunciadores apoyan o imaginan.  Prefiere ser un paria en ella.  También yo.

La nota de Agamben responde a medidas tomadas por autoridades académicas y civiles italianas sobre la necesidad de continuar las clases en línea durante el próximo curso académico.  Es probable que la respuesta de Agamben sea injusta, en la medida en que esas autoridades entienden bien que no conviene exponer masivamente a los estudiantes, ni por otra parte al cuerpo docente ni al administrativo, a contagio—y eso es prudencia más que conspiración siniestra.   No creo que los responsables de estas decisiones tengan alternativa real, y por lo tanto es plausible que la retórica de Agamben se le haya ido una vez más de las manos.  Queda dicho eso.

Ahora bien, no deja de ser cierto que en esa prudencia de la autoridad competente pueden ocultarse mecanismos de control social no tan inocentes.  Es posible—solo posible, todavía no es un hecho constatado—que la deriva general hacia medios de comunicación digitales, si se convierte en permanente y no es un fenómeno cuya temporalidad pertenezca al tiempo del confinamiento, dure lo que dure, sea parte de lo que Tiqqun ha llamado “la hipótesis cibernética,” y que lo que está en juego sea una instrumentalización de la pandemia—una instrumentalización sin agente identificable, puesto que desborda a todo agente, excepto si entendemos que el agente es el capitalismo cibernético mismo—para consolidar el poder de lo que Jean-François Lyotard llamaba hace años “el concentrador,” cuya función esencial es garantizar “la inmovilidad del cuerpo.”   Esta es una hipótesis que no debe desestimarse, porque es consistente con la lógica implacable del discurso capitalista, y que solo cabe resistir.  Que es la función real de estos textos de Agamben que a veces parecen descabellados o exagerados. 

Agamben dice que lo que está en juego es potencialmente “el fin del estudiantado como forma de vida.”  Y así es: si las clases pasan a ser en su mayoría en línea entonces el estudiante podrá seguir viviendo, dada la opción, en su casa y en su pueblo, y se acabará de una vez por todas la errancia cara y superflua (tanto bar, tantas tapas, tantas copas) de los años de universidad entre colegas y amigos.  Te quedas en casita comiendo la sopa de mamá, te compramos un buen Mac, y ahí nos las den todas.  Usamos el dinero de forma más productiva y menos inquietante.  Tu grado académico valdrá igual que los de los demás, y hasta es posible que en lugar de tener que escuchar al majadero a cargo de esa asignatura de especialización en la universidad de pacotilla de la capital puedas convalidar esa escucha, gracias a los generosos acuerdos ya aprobados, por la de las sabias palabras del genio aquel de Stanford o de Uppsala, que para y por eso tienen tantos miles de seguidores en Zoom o Google Meet o, todavía mejor, en YouTube, porque allí sí que no hay interrupciones y lo que llega es pura sabiduría.    

Es una forma de vida ya milenaria, dice Agamben, la que ahora arriesga encontrar su fin.  Y no tiene alternativa digna, pues quedarse en casa con la sopa boba, atendiendo solo a la voz del supuesto genio, el gran comunicador, el mamón famoso, no lo es.  Lo que importará en ese momento no es, sin embargo, lo que hay, sino, como diría Lacan, lo que no hay, lo que está en falta, en pérdida, y se trata de una pérdida que ya las generaciones que vienen no estarán en disposición de apreciar como tal.

Pero Agamben dice más: dice que esto que llega a su momento de riesgo final lleva años ocurriendo, y eso lo sabemos todos los que llevamos ya mucho tiempo en la cada vez más insípida y letal profesión académica.  La miseria de la vida estudiantil en el presente, para los que tienen ojos y oídos y memoria, y así posibilidad de comparación, es en general sobrecogedora, y su descerebrada opción por la mediocridad espiritual, siempre que pueda resultar bien pagada, es como sabemos absolutamente dominante.  Por supuesto que hay excepciones—a mí me gustaría decir que mis estudiantes son la excepción, pero sería demasiada pretensión falsa por mi parte. ¿Qué decir de una institución cuya misión esencial es preparar a los jóvenes para la vida adulta cuando tiene que alimentarse de la excepción, cuando solo la excepción la redime?

Agamben dice que es difícil lamentar, por lo tanto, la muerte de esa institución, en la que, como mucho, al estudiante se le adiestra a participar en éxtasis meramente políticos cuando sus éxitos no pueden ser económicos.  Yo tampoco quiero ser uno de esos juramentados de los que habla Agamben que apuestan hoy por la adaptación, qué remedio, al régimen pedagógico-telemático.  Y no por nostalgia presencial, que yo, la verdad, no siento ni comparto.  Se trata más bien de que, aunque hay muchas formas de enseñar en línea, y algunas son buenas, ya los últimos dos meses nos han mostrado y demostrado cuál va a ser el mínimo común denominador—devastador y estúpido, como si se pudiera caer indefinidamente en todavía mayor estupidez y todavía mayor devastación. 

No sé si exagera Agamben al pensar que está en juego “la palabra del pasado.”  Yo también lo creo.  El sueña con una universitas ex universitate compuesta por los parias que resistan el modo de producción universitaria que viene, que vivan y se manifiesten “contra la barbarie tecnológica” que condiciona mucho más que el régimen telemático de enseñanza.   De esa otra universidad tardarán en aparecer manifestaciones, y serán durante largo tiempo inconspicuas y secretas.  Hoy me escribió un estudiante diciéndome que creía tener que leer a Emile Cioran, improductivamente, fuera de curriculum, y me preguntó si podría ayudarle.  Le dije que sí. 

Post-Scriptum: el protocolo imposible.

Me interesa volver, para ponerle a estas páginas un fin extemporáneo que no es más que otro principio, commodious vicus of recirculation, como decía Finnegans Wake, a algo que procuraba pensar cuando la irrupción viral cambió las coordenadas de lo cotidiano.  Tiene que ver con una reunión que tuvimos en Michigan en febrero a propósito del seminario de Jacques Derrida de 1975-76 que él llamó La vie la mort.  No imaginábamos en esos días de febrero que estábamos por entrar en una especie de suspensión del tiempo en la que, entre otras cosas, cambiarían también para nosotros las condiciones de escritura.  O al menos para mí.  Después de una vida ocupada en la producción de textos de factura académica, es decir, fundamentalmente orientados a la interpretación, que es otra forma de decir paráfrasis o exégesis, con todos los tics del caso (necesidad de decir algo nuevo o relativamente nuevo, necesidad de cubrir más o menos la tradición crítica que antecede, necesidad de hablar, en la especialización, a la especialización, y de hacer todo eso determinado por las invitaciones que uno recibe, con las fechas límites consecuentes, siempre en el tiempo del otro al que era preciso adaptar lo que quedara del tiempo propio, al precio, de rehusar hacer cualquiera de esas cosas, de quedar convertido en paria, marginado y olvidado, forajido entregado a su soledad desierta), después de tantos años yo no concibo ya, y eso es un don de la irrupción viral y de su interrupción temporal, volver a tales estructuras.  Hubo que cancelar todas esas reuniones, en fin, las tres o cuatro que uno tenía por delante en estos meses y que iban a organizar la distribución del tiempo.  En esa cancelación emerge un tiempo otro, que ya no puedo entender sino como el tiempo tardío de un retorno.   

            Lo que llamé arriba la condición asintótica de la existencia, el hecho de que la existencia es siempre ya una forma de llegar a lo que no puede alcanzarse, ankhibasie, y conviene recordar aquí la palabra nietzscheana:  el abismo más estrecho es el más difícil de cruzar, fuerza entonces a un movimiento de escritura que no puede ejercitarse más en el tiempo de los otros, en el tiempo académico.  Si lo que importa en la escritura es en cada caso su pulsión autográfica, es decir, su contribución a la decisión de existencia, ¿no se hace necesario insistir en ello y por lo tanto huir de todo otro modo?   Sí, ankhibasie es una práctica de transfiguraciòn, una práctica de transición hacia lo que importa en la vida más que la vida misma, por más que permanezca y haya de permanecer innombrable en cada caso.  Quizás el Nietzsche de Ecce Homo, obra definible como una práctica anquibásica radical, es el modelo aquí.  Para Nietzsche su escritura iba a partir en dos la historia del mundo, iba a formular la posibilidad de un comienzo otro del pensamiento, iba a transfigurar la historia.  Pensar Ecce Homo era, curiosamente, mi tarea académica en los días previos a la irrupción viral. 

            La interpretación derrideana de Nietzsche en La vie la mort está centrada en Ecce Homo.  Es laboriosa e inacabada y toma la forma aparente de una crítica de la determinación heideggeriana de la llamada “posición fundamental” de la obra de Nietzsche.  Derrida concentra esas sesiones de su seminario en el Nietzsche de Heidegger, publicado en 1961 pero compuesto de materiales preparados sustancialmente en los años 40.  Comienza refiriéndose a un “protocolo imposible,” el pas au delá aporético, cómo ese paso fuera de la vida, en la vida y más allá de ella, es un paso impracticable y a la vez necesario.  Cita un fragmento de La voluntad de poder: “la vida no es sino un medio hacia otra cosa: de ahí que sea la expresión de formas de crecimiento del poder” (citado por Derrida 199).  Y glosa: “la vida no sería el recurso último, ni el origen ni el fin, solo un medio hacia otra cosa aquí llamada ‘crecimiento del poder,’ un crecimiento de poder así remitido a una voluntad de poder que ya no es en su forma última o esencial vida, fuerza de vida” (Derrida 199).  Si la voluntad de poder no es ya fuerza de vida, debe de ser porque de alguna manera incorpora la muerte a sí misma, entendido que la muerte no está opuesta a la vida y que la lógica que vincula vida y muerte está lejos de ser una lógica de oposición:  “es la muerte, digo bien al final, una muerte que no es oponible, que no es diferente, en el sentido de opuesta, al principio del placer, al principio de realidad, o a la diferencia entre ellos [la différance détournante], sino que está inscrita en el funcionamiento de esta estructura” (Derrida 292).  Así que la voluntad de poder es una forma de vidamuerte que crea una duplicidad, una contradicción al menos parcial, un protocolo imposible al invocar su paso más allá que es también un no-más-allá (pas au-delá). 

           Al principio de la sesión octava del seminario Derrida se fija en “cómo la interpretación de la metafísica occidental en su totalidad, o como totalidad, implica una decisión sobre la unidad o unicidad de un pensamiento, que en sí implica una decisión sobre lo biográfico, el nombre propio, lo autobiográfico, y la firma” (203).  Para Heidegger “el nombre de Nietzsche . . . no es el nombre de un individuo o de un firmante, sino el nombre de un pensamiento, de un pensamiento unificado” (207).  Para Derrida esto es un problema, puesto que “en el momento en el que un cierto otro-modo-que la metafísica se insinua y cuando Nietzsche es colocado en el límite, en el ápice del logro,” Heidegger estaría reintroduciendo “un gesto clásico que finalmente consiste en disociar la cosa de la vida o del nombre propio de la cosa del pensamiento” (208).  Derrida piensa que Heidegger se mueve demasiado rápido hacia un qué-es-Nietzsche contra la pregunta misma que Heidegger tematizó ostensiblemente, esto es, quién-es-Nietzsche.  Pero esto no es del todo justo, en mi opinión.  Miremos el ensayo de Heidegger de 1954 “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?,” que es un ensayo que hasta cierto punto repite y resume lo más esencial del texto mayor publicado en 1961.  A mi juicio el impulso interpretativo parte de una instancia radicalmente personalizada, esto es, autográfica, en el sentido de que es lo autográfico en Nietzsche lo que es leído con mayor pasión, y justo en el momento en el que Heidegger presenta su crítica más controvertida, la que le pica máximamente a Derrida, es decir, que Nietzsche es todavía un pensador metafísico, un pensador de la metafísica.  

Pero, para decirlo todo, no es solo eso.  Estas son las palabras finales del ensayo de 1954: “Que Nietzsche experimentó y expuso su pensamiento más abismal desde el punto de vista dionisíaco oculta algo impensado, que es también impenetrable para la metafísica” (¿Qué es Zaratustra? 431).  El pensamiento más abismal, es decir, el eterno retorno de lo mismo (425), se experimenta metafísicamente porque se experimenta como inversión dionisíaca de la experiencia platónico-cristiana del tiempo.  Como inversión directa de la metafísica, no puede todavía abandonar (no puede haber abandonado) la metafísica: la lógica entre lo apolíneo y lo dionisíaco es oposicional, como la que se da entre lo cristiano y lo dionisíaco, y Nietzsche, esta es la tesis de Heidegger, no se ha movido explícitamente hacia una posibilidad no marcada por esa oposición.  Permanece dentro de una contradicción que es, como toda contradicción, también una identificación fantasmática.  Y sin embargo se trata de una contradicción firmada por Nietzsche, inscrita sobre su nombre mismo, y no solo en la famosa última línea de Ecce Homo, que es “¿He sido entendido.  Dionisio contra el Crucificado …” (Ecce Homo 104).  Copio un párrafo de Heidegger y otro de Nietzsche citado por Heidegger.   Este es el momento decisivo de la posición heideggeriana respecto de Nietzsche, y yo diría que respecto de Nietzsche como pensador de la decisión de existencia.  Dice Heidegger:  “’Imprimir el carácter del Ser sobre el Devenir—esa es la más alta voluntad de poder ‘ . . .  Este pensamiento coloca al devenir bajo su cuidado y protección—el devenir, del cual la colisión constante, el sufrimiento, es una parte.  ¿Es la reflexión de hoy, es el espíritu de la venganza vencido por este pensamiento?  ¿O se trata más bien de que en este ‘imprimir,’ que coloca a todo devenir bajo la protección del eterno retorno de lo mismo, se esconde una aversión al mero transcurrir y, por lo tanto, un espíritu de venganza supremamente espiritualizado?” (¿Qué es Zaratustra? 426-27.  Y esta es una cita de uno de los borradores del prefacio de La Gaya Ciencia: “Un espíritu fortalecido por guerras y victorias, para quien la conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor se han hecho necesidad; el hábito del aire afilado de la montaña, de los paseos en el viento, del hielo y las montañas en todos los sentidos; una clase de malicia sublime y de extrema exuberancia en la venganza—pues hay venganza en ello, venganza contra la vida misma, cuando uno que sufre grandemente toma la vida bajo su protección” (Nietzsche, citado por Heidegger 427). 

            Nietzsche firma su sufrimiento, y no le basta: firma también el sufrimiento que le causa su sufrimiento.  Su decisión de existencia está doblada, y cruza la interrupción de toda decisión de existencia.  Este es el momento radical de inscripción autográfica sobre el que se basa la interpretación heideggeriana.  Nietzsche mismo, después de haber establecido en Así hablaba Zaratustra que librarse de la venganza y del espíritu de la venganza era la meta última de su pensamiento (“Pues librar al hombre de la venganza, ese el puente hacia la más alta esperanza para mí y un arco iris tras largas tormentas,” citado por Heidegger 418), reconoce que la venganza todavía rige su pensamiento: si el eterno retorno de lo mismo es protección contra el sufrimiento de la venganza, todavía es venganza de venganza, y así pensamiento reactivo.  Precisamente aquí, en este momento de autografía radical, en el que Nietzsche se reconoce en la voluntad de castigo que ostensiblemente había tratado de evitar, en doblamiento siniestro, situa Heidegger ese “algo” que “llega a manifestación en el pensamiento de Nietzsche que ese pensamiento mismo ya no puede pensar” (428).  Ese impensado es lo que le resulta “también impenetrable al pensamiento metafísico,” y así excede a este último.  Es impensado, en ankhibasie, pero es un impensado firmado en cuanto tal, registrado en cuanto tal, que excede parámetros metafísicos en la medida en que se mueve más allá de la mera inversión de la temporalidad (desde la aversión al transcurrir y la fijación en la eternidad como forma de un presente continuo a la afirmación del devenir o llegar-a-ser) hasta un atónito darse cuenta de la trampa de la inversión: allí, en la inversión misma, se quería un castigo, se buscaba un castigo.  La decisión de existencia era más bien revelable como simple rebelión contra su secuestro.  Pero eso no basta. 

            Y ese es el punto aporético del protocolo imposible del pas au-delá.  ¿Hay más, en decisión de existencia?  ¿Puede esa decisión conducir más allá de su propia desapropiación intrínseca?  El subtítulo de Ecce Homo es Cómo se llega a ser lo que se es.  ¿Puede ser eso enseñable, o llegamos aquí a un límite semejante al límite que Derrida percibía en términos de la política como incapaz de trascender la violencia menor?  La política, como praxis del sujeto que busca en ella su emancipación, dice Derrida, está condenada a repetir infinitamente su propia violencia.  La emancipación solo puede ser contingente y parcial, la diferencia entre unas y otras políticas es una diferencia de grado, mejor o peor, más o menos, y por lo tanto en última instancia todas son descartables, inesenciales, olvidables.  Del mismo modo la decisión de existencia, lejos de conducir a ninguna autenticidad télica, topa en su energeia ateles el doblamiento de su posibilidad en imposibilidad.  Y así no hay decisión de existencia, solo su ilusión: en el momento de mayor apropiación, de mayor autenticidad, vemos en el espejo el monstruo caído de nosotros mismos que habríamos tratado de evitar. ¿Es eso todo?

            Quizás, más allá de lo nombrable y de lo enseñable, más allá de la palabra, más allá de la filosofía, hay un gesto, en el límite, que disuelve la aporía.  Y ese gesto, de darse, de poder ser, es el gesto que nunca podremos aprender del otro, el gesto del secreto implícito en toda existencia, y en todas las existencias.  Más allá de la escritura, y hacia el tiempo tardío del retorno que dicta el otro imperativo, esta vez derridiano: llega a ser lo que eres, y aprende entonces a vivir. 

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18 de mayo, 2020

            Mañana o pasado se cumplen dos meses desde que empecé a escribir estas notas.  El confinamiento, que en Texas nunca fue extremo, aunque fuera tomado seriamente por nosotros, llega confusamente a su fin mientras empiezan a anunciarse medidas institucionales para el futuro generalmente ominosas, y precedidas o inmersas en un obvio desconcierto.  Nadie sabe realmente cómo irán las cosas, excepto que irán a peor, y hay pocas esperanzas de transformación política positiva.  Ayer publicaba Naomi Klein en The Intercept un artículo sobre acuerdos entre el Estado de Nueva York y Eric Schmidt, representando a Google, y con la Fundación Bill y Melinda Gates, que es Microsoft, que anuncian el principio de una distopía digital y securitaria atroz para este país, pero que son presentados como salvación y vanguardia.   Se hace más urgente todavía reparar en nuestras propias condiciones de existencia, cada uno en las suyas, para poder hacerle frente a lo que viene de forma más o menos atenta y despierta, con la menor dramatización posible. 

De la Boétie también advierte de la falta endémica de entusiasmo en un régimen de servidumbre voluntaria.  Llevo años viendo eso en la universidad, en mis colegas, en los alumnos: cómo nada parece inquietar el sueño banal de los justos, cómo todos prefieren la servidumbre sonámbula sin siquiera pensar en ella.  Ni en ninguna otra cosa discernible.  No hay apenas pensamiento, esa es la conclusión necesaria, basta echarle un vistazo a Facebook o a Twitter—y ver lo que encubre y calla todo ese ruido.  En la película de Walter Hill de 1993, Geronimo.  An American Legend, Geronimo le dice al Teniente Gatewood, mientras está en la Reserva de San Carlos preparándose para su largo confinamiento, que un chamán apache habría anunciado que muchos más apaches morirían luchando contra los ojos-blancos.  In the end we will win because we would die free of them, dice Geronimo que dice el chamán.  Morir libre del déspota que impone condiciones de servidumbre es para Geronimo y sus últimos apaches condición de su acción, más que meta.  En cuanto condición impone un imperativo, que es buscar abandonar el sometimiento.  El confinamiento de los apaches, en Turkey Creek, en San Agustín o en Fort Sills, fue real.  El nuestro, a partir de ahora, será en buena medida digital y cibernético, supuesto que seamos lo suficientemente afortunados como para no quedar al margen del sistema de explotación tras algún despido fulminante.  Pero no dejará de tener efectos reales.  Me queda concluir estas notas—me prometí solo dos meses de ellas—y pienso que mi conclusión no puede ser otra que la de insistir en la necesidad de una decisión de existencia que he ido tratando de pensar en estas páginas, a medias entre la que recomienda el Discurso sobre la servidumbre voluntaria y la que muestra la vida de Geronimo, aunque nuestra condición material no sea tan desesperada como la suya.  Tampoco lo será nuestro coraje. 

Alain Badiou puede tener razón cuando dice que la filosofía “nunca es una interpretación de la existencia” (Manifesto, SUNY Press, 1992, 142), y en ese sentido la filosofía no es tan urgente como la otra actividad a la que me he referido como antifilosofía, que surge de una posición existencial específica, de una situación personal y autográfica concreta, que es la que no podemos evitar y de la que tenemos que hacernos cargo.  Pero esto va a contracorriente de las tendencias contemporáneas, mucho más resueltas hacia la mera producción ideológica o hacia la praxis política ciegamente entendida como única posibilidad de pensamiento.   Tanto Badiou como Ernesto Laclau insisten en las condiciones que el llamado “capitalismo globalizado” impone para un pensamiento político de izquierdas.  Badiou insiste en que solo una idea comunista, o neocomunista, que pueda desatar una militancia fiel, tendrá suficiente fuerza como para permitir una oposición al capitalismo capaz de convertirlo en historia, mientras que para Laclau la teoría de la hegemonía se confunde con la posibilidad política misma, y así para él no hay más opción que la de buscar alianzas equivalenciales necesariamente contingentes y temporalmente finitas entre segmentos sociales que puedan construir formaciones de poder anticapitalista. Todo eso está bien:  si el “comunismo” de Badiou busca el movimiento hacia una configuración social postcapitalista y basada en la simbolización igualitaria, y si la teoría de Laclau sirve para configurar operaciones políticas de alianza contra la servidumbre, no tengo problema alguno en aceptar ambas nociones.  Pero a mí me interesa más determinar cuál sea en todo ello el papel de una infrafilosofía existencial—pongamos que ni el comunismo advendrá ni tendremos interés alguno en nuevas formaciones hegemónicas a menos que tanto comunismo como hegemonía traigan consigo nuevos modos de entender la relación con la existencia, lo cual también incluye la relación con la política.  Uno de los problemas más obvios en la historia reciente de la izquierda mundial es que, a su carencia real de programa tanto político como económico, hay que añadirle un carisma mayormente miserable, con muy pocas excepciones como la de Bernie Sanders en Estados Unidos, y esta es una carencia que la política por sí misma es incapaz de resolver.  Si la filosofía, en su encarnación metafísica, o en su último avatar como filosofía política, ha tenido cierta y poderosa hegemonía en Occidente durante siglos, nos incumbe radicalmente examinar hoy cuál es el estatuto de tal hegemonía—y concretamente el problema de si se tratara ya de una hegemonía muerta, una hegemonía solo para zombies, y capaz de arrastrar consigo, hacia la muerte, a toda política desapercibida.  En ese espacio o en esa tesitura nace o vive la antifilosofía en nuestro presente.    

Badiou propone una “metafísica sin metafísica,” como dirá en La inmanencia de las verdades apropiándose de una frase del heterónimo de Fernando Pessoa Alberto Caeiro, poeta de la “edad de los poetas” y antifilósofo él mismo.  Y justamente, es esa “metafísica sin metafísica” la que complica infinitamente la aparente oposición entre filosofía y fin de la filosofía, que es también la oposición entre metafísica y pensamiento, y que es también llamada, en otra de sus formas, oposición entre antifilosofía y filosofía.  Esta última, lejos de haber entrado con Marx, Nietzsche y Husserl en su “estadio final” en el cual, por lo pronto para Martin Heidegger, solo serían posibles “renacimientos epigonales y variaciones de tales renacimientos” (Heidegger, “End of Philosophy” 57), podría para Badiou todavía ofrecer nuevas y múltiples figuras de lo pensable no tanto suplementarias como alternativas a las que ofrece la tradición de la modernidad, que puede cifrarse, más allá del establecimiento de su suelo subjetivo en Descartes, en la serie que va de Leibniz a Nietzsche: “el fundamento fundamenta como causación óntica de lo real, como posibilitamiento trascendental de la objetividad del objeto, como mediación dialéctica del movimiento del Espíritu Absoluto, o del proceso histórico de producción, o como la voluntad de poder que postula valores” (Heidegger, “End” 56).  Mientras tanto, sin embargo, y hasta que sea ocasión de decidir, podemos aceptar la fascinación innegable que ofrece la temática de la antifilosofía que Badiou desarrolla desde los años ochenta del siglo pasado pero que encuentra su primera culminación aparente en la primera mitad de la década de los noventa, en los seminarios dedicados respectivamente a Nietzsche, Wittgenstein, Lacan y Pablo de Tarso

Creo sin embargo que puede defenderse que el seminario sobre Heidegger que Badiou ofrece a sus estudiantes en 1986-87, fechas que coinciden con la escritura final de Ser y acontecimiento, está en el origen de la indagación antifilosófica de Badiou.   Su interés por la antifilosofía tiene mucho o todo que ver con la demanda heideggeriana a propósito del fin de la metafísica y el comienzo de un modo alternativo de pensar que, si fuera a darse, se daría ni más ni menos que como una transformación del pensar, es decir, como algo otro que lo que la historia de Occidente ha llamado metafísica, cuya historia coincide con la historia de la filosofía.  “La filosofía es metafísica,” dice Heidegger (“End” 55), lo cual parece implicar que el llamado “fin” de la metafísica sería también el fin de la filosofía.   ¿Qué vendría después en el terreno del pensamiento, en la medida dudosa en que fuera a haber pensamiento como algo otro que servicio de los bienes, para usar la expresión lacaniana, que es lo que ocupa fundamentalmente a las ciencias contemporáneas bajo la égida cibernética, esto es, bajo dominación calculativo-representacional?  Badiou reconoce, en la conversación con Jean-Claude Milner que concluye su seminario de 1994-95 sobre Lacan, que el tema de si hay o no pensamiento es controvertido, y le dice a Milner: “tomas posición afirmando que hay pensamiento, por lo menos en el trabajo de Lacan—y esa es una perspectiva a contracorriente de la perspectiva dominante, que es que no hay pensamiento” (Badiou, Lacan 217).   Pero ¿hay pensamiento, hay política, hay amor o arte hoy?  ¿Hay verdad científica más allá de la tecnologización lógico-matematizada del complejo produccionista que es el aspecto dominante del discurso capitalista, que parece destinado no a desaparecer sino a continuarse todavía más ominosamente en la estela de la catástrofe económica del coronavirus?  En la octava sesión del seminario sobre Lacan dice Badiou: “la tesis final de Lacan es que, en relación con lo real, no hay política . . . No hay política excepto la política cuyo agujero es taponado por la filosofía.  Yo diría—esto no es algo que Lacan haya dicho—que lo que él pensó fundamentalmente es que no hay política en absoluto; que solo hay filosofía política” (184). 

Parecería que Badiou está alineando a Lacan con la posición heideggeriana, desde la cita que había comentado anteriormente en el seminario de la introducción a la edición alemana de los Escritos de Lacan, donde Lacan dice: “Para mi ‘amigo’ Heidegger . . . considerar la idea de que la metafísica nunca ha sido nada y puede solo continuar taponando el agujero de la política” (ver Badiou, Lacan 35).   Ni metafísica ni política para Lacan, en la medida en que esta última se hace solo presente como agujero, como para cierto Heidegger, cuyo compromiso nazi habría sido ya antipolítico (y también inconsistente con Ser y tiempo), y esa es la antifilosofía.  Pero la posición antifilosófica no es sin más la posición que dice que no hay política, que solo hay filosofía política, y que la filosofía política es también lo suficientemente inservible en la medida en que solo sirve para taponar el agujero de la política.  Podemos dar un ejemplo alternativo a propósito de la radicalización antifilosófica de la política que no es cualquier ejemplo. Se trata de las últimas palabras del libro de Ernesto Laclau Emancipation(s), donde, desde una perspectiva que el mismo Laclau reconoce como heideggeriana, aunque en última instancia eso sea más que controvertible, leemos:

El discurso metafísico de Occidente está llegando a su fin, y la filosofía en su ocaso ha desempeñado, a través de los grandes nombres del siglo, un último servicio para nosotros: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos, por ejemplo, en los indecidibles de Derrida.  Una vez que la indecidibilidad ha llegado al fundamento, una vez que la organización de cierto campo viene a ser gobernada por una decisión hegemónica—hegemónica porque no está objetivamente determinada, puesto que decisiones diferentes también eran posibles— el reino de la filosofía viene a su final y el reino de la política comienza.  (123)

No hay política, según Lacan, solo hay una inservible y caduca filosofía política que tapa agujeros sin más, o bien no hay filosofía, según Laclau, y lo que hay es una heroica política hegemónica que llevará a nuestro tiempo “a sus más radicales y exhilarantes posibilidades” (Laclau, Emancipation(s) 123).  Ambas posiciones son ejemplo de antiflosofía, por más que sean parcialmente contrarias—su único acuerdo, que es precisamente lo que Badiou no comparte, es que no haya ya filosofía, que no haya ya metafísica.   Ahora bien, para Badiou, no cabría entender las palabras de Laclau excepto como desastre oscuro, y volveré a ello. 

Badiou no cree en el fin de la filosofía, no cree por lo tanto en el fin de la metafísica, toma una posición quizás no tanto anti-heideggeriana sino alternativa a la posición heideggeriana—Heidegger es el gran antagonista de Badiou–, pero busca sin embargo indagar en el problema abierto por la posición de Heidegger respecto de la historicidad contemporánea, y esa indagación es su extraordinario esfuerzo analítico por establecer una historia de la antifilosofía, en la que Heidegger quedaría subsumido.  Obviamente entendemos, y Badiou no deja de repetirlo, que Nietzsche y Wittgenstein, Lacan y Pablo no constituyen exhaustivamente el panteón antifilosófico, sino que Heráclito sería ya el antifilósofo de Parménides igual que Pascal sería el antifilósofo de Descartes, Rousseau el antifilósofo del racionalismo ilustrado, y Kierkegaard el antifilósofo de Hegel.  Hay muchos antifilósofos, dice Badiou, lo cual de entrada des-confirma la pretensión heideggeriana de que la tradición filosófica sea unitaria, toda ella subsumible en el único cajón de sastre de la metafísica: la filosofía está ella misma dividida, es más que una, y una de sus divisiones toca la liminalidad extrema, aunque sin sustraerse a ella, y se plantea como antifilosofía. 

            La posición que podemos dar por central en la reflexión de Badiou sobre la necesidad de la filosofía está bajo la égida de lo que se enuncia con toda rotundidad en el Manifiesto por la filosofía, a saber, “la filosofía nunca es una interpretación de la existencia.”  Pensar o interpretar la existencia quedaría por lo tanto para Badiou resueltamente del lado de la antifilosofía.  ¿Debemos de entrada hacernos cargo de esa delimitación, que nos llevaría a aceptar que no estaríamos hablando filosóficamente cuando habláramos de la existencia?  ¿Tendremos que elegir y orientar nuestro discurso a partir de la división entre filosofía, entregada en cuanto tal a la producción de conocimiento sobre las verdades que solo el arte y la ciencia, la política y el amor producen, y antifilosofía, que sería directamente pensamiento en existencia, de existencia, sobre existencia, desvinculado de la condición de verdad, esto es, de pensar la verdad como su condición?  ¿O cabría alguna tercera posición, incluso una cuarta posición que podríamos más modestamente denominar pensamiento, incluso teoría, para no acabar en la mímesis badiouana adoptando la tentadora fórmula de “metafísica sin metafísica” recientemente propuesta?  ¿Dónde, en cualquier caso, se inscriben estas páginas, mis páginas?

            Badiou ha hablado de una “cuarta posición” precisamente no seguida en su artículo “El estatuto filosófico del poema según Heidegger” (en ¿Qué piensa el poema?).  Badiou comienza remitiendo a la necesaria interrupción desacralizante de la dimensión filosófica en el contexto del poema de Parménides (ver también su seminario sobre Parménides).  Si el poema de Parménides es un poema filosófico lo es en la medida en que hay en él una “laicidad argumentativa” que desacraliza e interrumpe el camino de la diosa.  Para Badiou el poema de Parménides emblematiza el primero de los llamados “tres regímenes posibles del vínculo entre poema y filosofía” (53).  El segundo régimen quedaría asignado a Platón, y es el régimen de la distancia.  Para Platón “la filosofía no puede establecerse más que en el juego contrastado del poema y el matema, que son sus condiciones primordiales” (54), y Platón insiste en una distancia argumentativa que ya no es la rivalidad contrastante que aparece en el poema parmenídeo.  Badiou asigna el tercer régimen a Aristóteles, cuya Poética incluye el saber del poema en la filosofía en el sentido técnico de la estética: “el poema ya no es pensado en el drama de su distancia ni de su íntima proximidad, sino que está tomado en la categoría de objeto” (54).  Según Badiou, Heidegger, que a partir de su interés en la obra de Hölderlin desde mediados de los años 30 sanciona la idea de que el poema guarda verdades que el secuestro de la filosofía por la ciencia o la política encubre, rechaza tanto la reducción del poema a objeto de una ontología regional a la manera aristotélica como la expulsión del poema de la reflexión filosófica.  Pero Heidegger es incapaz de encontrar una cuarta posible relación, y no funda un cuarto régimen del vínculo entre poema y filosofía sino que revierte al régimen parmenídeo: “en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional ni distanciada ni estética, Heidegger profetiza una reactivación de lo sagrado desde el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores” (56-57).  No puede negarse la razón que tiene Badiou al reclamar un fin de “la edad de los poetas,” que requeriría, en sus términos, de-suturar el pensamiento de su condición poética.  La gran época heideggeriana, definida según Badiou precisamente por esa sutura poético-filosófica contra el secuestro científico-político de la filosofía en las tradiciones analítica y marxista, habría llegado a su fin no solo cuando Paul Celan “reencuentra el silencio de los maestros, que es precisamente la abdicación suturada de la filosofía” (Que pense 48), sino también cuando la tropología poetológica satura excesivamente el campo de expresión y convierte la reflexión teórico-literaria en mero culturalismo productor de esas “vivencias” que son la cara oscura de la maquinación técnica.  Desde mi perspectiva, la edad de los poetas ha ya largamente caducado en su radical inautenticidad a manos del discurso universitario en humanidades tal como es. 

Pero ¿no permanece como posibilidad el establecimiento de esa cuarta posición a propósito de la relación poema-pensamiento?    Badiou parece concederlo cuando remite, ya en ¿Qué piensa el poema?, a la “metafísica sin metafísica” de Alberto Caeiro (Fernando Pessoa).  En un reciente libro de entrevistas, Badiou responde a Giovanbattista Tusa a propósito de una pregunta sobre la clausura de “la edad de los poetas” que “en poesía . . . el potencial real del poema yace en su formulación de un cierto decir que es manifiestamente el decir de lo que no puede ser dicho . . . volvemos a la excepción inmanente, y la excepción inmanente es también la dialéctica de la sustracción—es decir, el hecho de la esencia propia de una cosa no es la intensidad de su presencia sino la figura de eso que es fugitivo pero que sin embargo se las arregla para retener, de alguna manera” (The End 44-45).  Pero, con ello, y en la medida en que la “excepción inmanente” es figura de la totalidad de la producción filosófica de Badiou (ver The End 24), Badiou se acerca a una formulación de la tarea del pensamiento que está peligrosamente (para la voluntad ostensible de Badiou) cerca de la formulación heideggeriana de la diferencia ontológica, por lo tanto en la genealogía precisa de aquello que es condición absoluta de todo “otro comienzo” del pensamiento.   Lo que yo vengo llamando decisión de existencia es al fin y al cabo no más que un intento, repetido e inacabable, beligerante, por escuchar y hacerse cargo de la diferencia ontológica en mi vida y en cada vida: apropiar mi tiempo y vivir así la diferencia entre llegar a ser quien soy o llegar a ser, y expirar, solo en su espejismo y parodia esclava. 

            ¿Es la edad de los poetas, sin embargo, reemplazable por una edad de la política en el sentido laclauiano?  Recordemos la frase de Laclau antes citada según la cual estaríamos ante un momento histórico—el momento del capitalismo globalizado—en el que es posible afirmar el fin de la filosofía y el principio de la política (“el reino de la filosofía llega a su final y el reino de la política comienza”).  Hacia el final de Sobre la razón populista Laclau insiste en esa perspectiva:  “Quizás amanece la posibilidad en nuestra experiencia política de algo radicalmente diferente de lo que los profetas postmodernos del ‘fin de la política’ anuncian: la llegada de una era plenamente política, porque la disolución de las marcas de la certeza no le da ya al juego político ningún terreno necesario y apriorístico, sino más bien la posibilidad de redefinir constantemente el terreno mismo” (Laclau, Populist 222).  La edad de la política sucedería entonces a la edad de los poetas.  Para Laclau hay edad de la política en la precisa medida en que no hay ya terreno necesario y apriorístico, es decir, metafísicamente constituido, para la práctica política.  Dado que no hay verdades, dice Laclau, la práctica hegemónica es lo que resta.  Pero, al presentarse como sustituta de una noción de verdad, no como verdad sino como el significante vacío que ocupa la plenitud ausente de una verdad, la política laclauiana se abre al desastre, en los términos de Badiou.  Para Badiou la filosofía se mueve hacia el desastre precisamente cuando intenta presentarse como una “situación de verdad,” lo cual ocurre cuando intenta llenar el vacío, precisamente: el vacío de la plenitud ausente, el vacío del significante vacío en el vocabulario de Laclau.  En otras palabras, precisamente cuando el pensamiento, o la acción política, que viene a ser lo mismo para el caso, se entrega a lo que en la teoría de Laclau sería un procedimiento hegemónico: llenar hegemónicamente un vacío, que es el vacío de lo social en Laclau, y el vacío de la verdad en Badiou. Cuando hace eso, para Badiou, el pensamiento se presenta extáticamente como el topos noetos de la verdad, incorpora y encarna lo sagrado del Nombre, y se formula como presencia de la Presencia, que opera necesariamente mediante el terror, buscando el apartamiento o la aniquilación de lo que queda fuera.  Badiou no menciona expresamente a Laclau al hacer estos comentarios, pero a mi juicio no existe crítica más rotunda de las consecuencias de entronizar la teoría de la hegemonía como procedimiento político por excelencia, que es, por ende, condenarnos a todos a ser parodia más o menos heroica o sumisiva del insustancial sujeto público de la modernidad, el ciudadano, cuya mayor virtud sería el cuestionable, por improbable, entusiasmo emancipatorio. 

La antifilosofía de Laclau se ofrece como una re-sustancialización hegemónica que no puede ofrecer sino desastre.  Dice Laclau: “no hay plenitud social conseguible excepto mediante la hegemonía, y la hegemonía no es sino la inversión en un objeto parcial de una plenitud que siempre se nos escapará porque es puramente mítica” (Populist 116).  Podemos mirar esto de dos maneras.  En la primera de ellas hacemos la inversión afectiva, sabemos que es consolatoria y sustitutiva, sabemos que no vamos a llegar a ningún lugar estable mediante ella, sabemos que vendrá cargadita de problemas y desilusiones, que el líder nos va a fallar porque los líderes siempre fallan, que el mito histórico que hemos invocado va a hacer agua por todas partes en cuanto pase algo de tiempo y se gasten las costuras, pero en todo caso el llanto y crujir de dientes siempre será menor que el que se derive de la ausencia de toda catexis afectiva en la política, de una ausencia y de un vacío no compensados, y aceptados por lo tanto desnudamente, sin adornos.  Ahora bien, si la historia de la filosofía acaba siendo la historia de una desubstancialización de la verdad y la historia de la política no puede formularse sino como la historia de las sucesivas desencarnaciones que trazan la ruina de las formaciones hegemónicas sucesivas, la antifilosofía debería abrirse a una suspensión crítica de la política que renuncie a cierta inversión afectiva y que entienda que lo políticamente relevante no puede ya ser engancharse al carro de la falsa plenitud mítica, de la plenitud hegemónica, sino al revés: que se trata en cada caso de desmitificar la mentira representacional, de deshacer la cadena de equivalencias, de denunciar la hipocresía epocal que confunde política con mantenimiento o establecimiento hegemónico del poder, y de preferir una estructuración antihegemónica, siempre concretamente antihegemónica, es decir, siempre aterrizada en el rechazo de las pretensiones míticas de toda formación dominante.  

            Ni los próximos meses ni los próximos años traerán salvación política de ninguna clase.  Podemos rompernos los cuernos insistiendo en ella sin haber siquiera pensado sus condiciones, o podemos elegir otra cosa: el compromiso práctico en cada caso con una decisión de existencia que rescate nuestro tiempo y prepare, a largo plazo, una nueva administración del tiempo común que mereciera el nombre de nueva política. 

Alberto Moreiras

Wellborn, Texas

18 de mayo, 2020

Servidumbre voluntaria y moralismo salvaje

17 de mayo 2020

¿Cómo vincular violencia menor y decisión de existencia?  En su Discurso sobre la servidumbre voluntaria el joven Etienne de la Boétie vinculaba la decisión de existencia al abandono de toda servidumbre voluntaria, haciéndola así accesible a todos desde el postulado de la igualdad radical de los humanos.  Si el tirano, entendido como aquel que impone servidumbre, no tiene más que el poder que le da su siervo, y que vuelve contra él, entonces todos pueden abstenerse de hacerlo, todos pueden retener su consentimiento y su voluntad de servir.  Para De la Boétie esa es violencia menor contra la violencia mayor de toda imposición despótica.  Y es condición de libertad.  “Resuelve no servir y eres inmediatamente libre.”  Pero no siempre es fácil.  Para el jefe apache Geronimo se hace claro que su propia decisión de existencia supondrá el exterminio de su gente.  Geronimo no era partidario de violencias leves ni medidas.  En guerra con los mexicanos desde que una tropa mató a su madre, a su mujer y a sus dos hijos en 1859 le dirá muchos años más tarde a su biógrafo S. M. Barrett: “I have killed many Mexicans; I do not know how many, for frequently I did not count them.  Some of them were not worth counting. It has been a long time since then, but I still have no love for the Mexicans.  With me they were always treacherous and malicious.  I am old now and shall never go on the warpath again, but if I were young, and followed the warpath, it would lead into Old Mexico” (Geronimo.  My Life.  As Told to S. M. Barrett.  Dover, 2019, 68.)  Pero Geronimo entendía que la lucha era sin cuartel, y que él solo podía sostenerla para poder durar, para durar lo que durase él o el último de sus guerreros: cuestión de tiempo. En 1883 Geronimo, que está huyendo de la presión combinada de tropas mexicanas y norteamericanas, se encuentra en una zanja y oye al general mexicano decirle a sus hombres “Officers, yonder in those ditches is the red devil Geronimo and his hated band.  This must be his last day.  Ride on him from both sides of the ditches; kill men, women, and children; take no prisoners; dead Indians are what we want.  Do not spare your own men; exterminate this band at any cost; I will post the wounded to shoot all deserters; go back to your companies and advance” (66).   La venganza es decisión de existencia para Geronimo, pues solo la venganza como máquina de guerra podía retrasar el exterminio de su pueblo.  Pero podía haber elegido la renuncia a la venganza y el sometimiento, que le llegó aun así, ya tarde y cuando no había alternativa, por eso no fue sometimiento voluntario, no fue elegido.  En ese sentido cabe entender la violencia terrible de Geronimo y su banda de apaches como violencia menor, decisión de existencia y moralismo salvaje. 

¿Por qué esto último?  Terminaba hoy por la tarde la biografía de Geronimo cuando recibí un email de mi ex-alumno Yoandy Cabrera, hoy profesor en una universidad de Illinois, pidiendo mi consentimiento para publicar en su revista una vieja reseña mía sobre una novela de Javier Marías que yo había colgado en infrapolitica.com y luego olvidado.  Releí esa reseña, que es esta, copiada con mínimos ajustes formales:  Así empieza lo malo (Alfaguara, 2014) de Javier Marías mantiene el culto: siempre hay en sus novelas, subterráneamente, con la excepción de las dos primeras, la llamada o el cultivo de una cierta adicción mimética que tiene que ver con la presencia de estilo. Las novelas de Marías construyen y alargan estilo como forma a la vez de interrogar el mundo y de estar en el mundo, guste o no. Es decir, no solo muestran sino que convocan a una forma de habitamiento desde lo que yo no dudaría en llamar “moralismo salvaje”. O más bien, desde una forma de moralismo salvaje, un moralismo salvaje ya convertido en estilo y que va dejando traza. Esa es la traza que cautiva o indispone al lector.  El agente de estilo es en este caso un jovencito filólogo, o más bien licenciado en filología, que piensa desde el presente en acontecimientos ocurridos alrededor de 1980, en plena transición posfranquista. En aquel año Juan de Vere (cuyo apellido no lo revela como descendiente del conde de Oxford que algunos pensaron pudo haber sido Shakespeare, sino que es sólo traza de algún abuelo con pretensiones que cambió el apellido original Vera a De Vere, por capricho) actúa como secretario o ayudante de Eduardo Muriel, un director de cine capaz e inteligente y culto, pero atrapado en las estructuras precarias de la industria cinematográfica del momento y así constantemente frustrado en sus intentos de gloria. Al pasar mucho tiempo en casa de Muriel, Juan no puede evitar mezclarse con la historia de la familia y familiarizarse con los amigos de esta. Así, por un lado, recibe de Muriel un extraño y comprometedor encargo, que es que haga una investigación discreta sobre algo que, de confirmarse, sería gravemente perturbador de la amistad entre Muriel y el Doctor Van Vechten —este último un médico de cierta edad y reconocido prestigio en el Madrid de los largos años de Franco. Por otro, no puede dejar de notar el maltrato que Muriel le da a su mujer, Beatriz Noguera, a la que parece querer, pero a la que insulta y menoscaba y ningunea de forma regular y constante. La aparente contradicción entre la preocupación de Muriel sobre un presunto asunto de abuso de mujeres en el oscuro pasado del Doctor Van Vechten y su conducta cotidiana —es él el que, para cualquier observador, comete abuso cotidianamente con su mujer— dispara el conflicto central de la narración.

Para no revelar asuntos de la trama que puedan estropear por adelantado la lectura de la novela diré solo que ese conflicto central se plantea como un conflicto entre lo público y lo privado, o más bien entre lo político y lo íntimo. Haya hecho el doctor lo que haya hecho, y por grave que sea, pertenece al ámbito de su vida como médico de éxito en la posguerra, a su actividad médica y política en la medida en que el doctor se ocupaba de atender a hijos de los represaliados por el franquismo (el doctor es pediatra) fuera de los cauces institucionales. Mientras que Muriel, que es descrito varias veces como un hombre recto y justo, parece escenificar en su relación con su mujer un sordo resentimiento castigador cuyo origen es secreto y estrictamente privado, que parece referirse al orden de lo imperdonable, y que por otra parte desgarra y destruye a Beatriz, cuya relación con Muriel es de fidelidad absoluta y también de absoluta abyección.

El tema que unifica ambas historias es el de la lealtad y la traición. ¿Es la traición lo imperdonable? Si ser un hombre recto y justo significa no traicionar nunca, ¿qué hemos de concluir de un hombre recto y justo que, al sentirse traicionado, no perdona ya, y en su voluntad de venganza recurre a la crueldad de una traición perpetua, sorda y cotidiana? O, a la inversa, si ser leal se hace por amor, ¿qué ocurre cuando es el amor mismo el que recurre a la traición para poder consolidarse, para poder garantizar lealtad perpetua, para establecer condiciones duraderas de fidelidad real y no fantasmática? ¿Es la lealtad lo imperdonable? O quizás no haya nunca ni lealtad ni traición, sino una indiferenciación radical entre ambas que no por ello absuelve de nada.  Son preguntas que quizá la filosofía pueda resolver cortando por lo sano, estableciendo éticas normativas con respecto de las cuales puedan establecerse condiciones de consistencia o inconsistencia en el comportamiento, y así capacidad de juicio, de aprecio o condena con respecto de cualquier actitud personal o incluso colectiva. Si la actitud enjuiciable es colectiva, entonces la filosofía entra en su dimensión política —y la novela de Marías se hace cargo de la problemática en el contexto de la transición posfranquista en sus reflexiones sobre memoria y olvido, sobre verdad y mentira. 

Pero a Marías —ese es su estilo— no le interesa hacerse cargo resolutorio de esos problemas, que quedan siempre infinitamente complicados, especulados en resoluciones contrarias, deconstruidos, disueltos en tensión dramática y abandonados al azar de su temporalidad en cada caso.   Quizás sea esta la función literaria, pero se trata en todo caso de una función literaria ejercitada desde un moralismo salvaje o ethos infrapolítico. Las novelas de Marías raramente podrán considerarse novelas políticas; son más bien novelas morales o antimorales, según se mire, excepto que el desquiciamiento que operan de cualquier receta de conducta posible no permite ser entendido como una renuncia a la moral, sino como intensificación moralista extrema (y así, diría yo, antifilosófica). Esta última acaba siendo la resolución en cada caso infrapolítica de todas las novelas de Marías, remitidas a una narración desnarrativizada a favor de la temporalidad individual, de la vida personal, que puede ser más o menos trágica, más o menos catastrófica, más o menos interesante, más o menos desgarrada, más o menos entregada al goce (sin que el goce admita definiciones pedestres en este caso), pero que se sitúa, también en cada caso, fuera de la enjuiciabilidad, más allá del control ético desde posiciones filosófico-políticas estables. Allá cada quien, en un contexto en el que ese “allá” no queda ninguneado ni relativizado ni borrado en su indiferenciación, sino que se convierte en todo lo importante, en lo decisivo, en la marca de una vida, y así en lo sagrado de cada una de ellas. Y también de los que mueren, y por lo tanto en lo sagrado de esas muertes. No hay justicia “desinteresada y personal,” y así no hay justicia.  Solo hay prácticas de resentimiento o perdón, de amor o venganza, en sí infinitamente complejas, cada una de ellas con graves implicaciones, y con respecto de las cuales cabe decir, con el título de la novela que es también su leitmotif shakespeariano, “así empieza lo malo y lo peor queda atrás.” El moralismo extremo de Marías se concreta en un imperativo categórico de características estrictamente salvajes: “Haz lo que te vaya a causar menos tormento, aquello con lo que más puedas vivir.” El precio de obrar así pertenece a lo trágico, al residuo de lo trágico en cada una de nuestras vidas.

Lo que te vaya a causar menos tormento, tu política en decisión de existencia.  Porque nadie es más que nadie y así no debe haber servidumbre voluntaria.  Ni tú querrás imponerla. 

Carta de Matías y respuesta

Querido Alberto, 

¿Cómo estás? Te escribo porque vengo de leer el último texto que colgaste en el blog, sobre beligerancia antifilosófica como decisión de existencia. Para ir directo al grano: me parece tremendamente convincente el modo en que te desmarcas de las posiciones militante y vitalista. Tengo, sin menoscabo de lo anterior, tres preguntas, tocantes no tanto a la manera en que desmarcas tu posición como a la posición que se desmarca en tu texto. 

1. Primeramente, me pregunto si acaso el modo en el que planteas la decisión de existencia no termina por reintroducir el esquema teleológico (a pesar de tu intento declarado por acotar tu posición en términos de energeia ateles) cuando la transición que cifra la ankhibasie es definida como tendencia asintótica. La primera tendencia de este tipo que se me ocurre es, desde luego, la consignada en el esquema de la tarea infinita. Si se me concede esta ocurrencia, cabe preguntarse por qué y cómo la decisión de existencia no se acoplaría a tal esquema; y en caso contrario, cómo podría eximirse, si ha de ser teleológica, de un finalismo del ego, de una teleo-egología. ¿Es la diferencia entre goce y felicidad  que planteas en tu texto un modo de comenzar a responder esta pregunta? Para insistir en la cuestión de la tarea infinita, cuando digo felicidad no pienso tanto en Agamben como en la felicidad de la que habla Kant hacia el final de la primera crítica como aquello que puedo esperar si actúo como debo. Enfatizo esta posibilidad kantiana para traer a colación tu referencia al “moralismo salvaje”. 

2. Luego, acerca de la energeia ateles, muy brevemente: entiendo que para ti se trataría, en cuanto a este “concepto,” de señalar un modo de hacersustraído tanto a la posición “militante,” a todos los moralismos (compromisos que más bien serían renuncias, subyugaciones) y clausuras histórico-políticas que ella cristaliza, como también a la captura metafísica (¿teleológica?) de la actividad, puesto que dicha captura concluiría, si sigo bien tu argumento, en la cancelación de lo que llamas libertad. Para defender tal libertad se requeriría beligerancia antifilosófica, en la que ya estaría implicada, por consiguiente, la decisión de existencia. Aquí la pregunta:  ¿la definición  aristotélica del motor inmóvil, principio eterno del movimiento, como pura energeia sin dynamis (definición basada en la prioridad de la energeia por sobre la dynamis con respecto a la ousia,  pues “nada que sea en potencia es eterno,” siendo entonces el principio ontológico fundamental del finalismo aristotélico una energeia sin dynamis en cuanto que necesariamente incorruptible y, en este sentido, atélica porque ya completamente coincidente consigo, sustraída al telos porque expresión de su cumplimiento como vida en la que coincide el ser y el Bien), esta definición del motor inmóvil, ousia energeia (¿ateles?), no amenaza con rehabilitar el vitalismo que la decisión de existencia debía transgredir hacia la libertad? Desde una perspectiva, digamos, plotiniana (pienso, como quizá se habrá adivinado, en el trabajo de Gwenaëlle Aubry, aunque absteniéndome de seguirla en todas sus conclusiones), ¿no podría decirse que Aristóteles neutraliza la chance de transgredir el vitalismo al pensar el Bien (agatón) como ousia energeia eximida da una dynamis que, en Platón, sobrepuja el Bien allende el eidos y la ousia, abriendo un afuera de la metafísica en su origen, y por ello mismo, como lo demuestra Derrida en “La farmacia de Platón”, la figura sin figura de la muerte? ¿No cancela la ousia energeia aristotélica la transgresión platónica de la ousia hacia una indeterminación que, Heidegger sostiene, determinaríamos demasiado a prisa? ¿Cómo se sustrae la energeia ateles a la estructura de la ousia energeia, esa vida sin muertede Aristóteles? 

3. Me sirvo de la palabra transgresión estratégicamente, para retomar la diferencia entre goce y felicidad que señalaba más arriba en referencia a tu entrada en el blog. Dicho muy rápidamente, porque la oposición que voy a plantear puede (y debe) ser complicada: la trascendencia platónica del bien sería, me parece, una imagen del goce; la ousia energeia aristotélica, de la felicidad (no obstante en Voyous Derrida traduzca por jouissance, goce, de un modo quizá un poco idiosincrático, la edoné que caracteriza la energeia del motor inmóvil). Pero el goce desmedido es, como se sabe de sobra, peligroso. Me parece acertada, por tanto, tu opción por llamarlo “pulsión de muerte”. Dicho esto, me pregunto si acaso hay alguna existencia que pueda descansar completamente en esa pulsión, pues ¿qué existencia (no quiero decir vida, para ceñirme a tu registro) podría abrirse en la jouissance desmedida sin desaparecer de inmediato (al Ello le importa un bledo el Yo; el instante batailleano de gasto sin cálculo fulmina cualquier vida, por contaminada que se encuentre, y así)?  En otras palabras, ¿qué existencia hay que abrace sin resto la diferencia infinita? ¿No sería en cambio la existencia, asumiendo que podemos hablar así, la economía diferencial entre lo mismo y lo otro, es decir, ni lo uno ni lo otro? En este sentido, ¿no estaríamos hablando, si la beligerancia antifilosófica es la pulsión de muerte del Dasein, de una decisión de inexistencia? Y si esto así –me muevo rápido– ¿no podría reaparecer allí, en el encomio de la pulsión de muerte, el fantasma de la peor política, tal y como cuando se glorifica la pulsión de vida?  Hasta aquí este exabrupto en tres preguntas. 

Fuerte abrazo, 

matías.-

Mismo día. 

Querido Matías, fue un día largo hoy, pero ya ves que cumplo mi promesa.  Te contesto con cierta brevedad y con toda la sencillez posible pero te animo también a seguir la conversación si lo deseas.

  1. Mi interés no es decir que no hay teleología, esto es, orientación a fines en la existencia humana, sino más bien que esos fines, en lo que más importa, nunca se dan, no se consiguen.  Sin duda también se dan a la vez y en todo momento, pero en un sentido derivado: si el fin de tu existencia es hacerte famoso y te haces famoso, pues habrás conseguido tu fin.  Pero si tu fin es seguir el imperativo pindárico o eckhartiano o nietzscheano, entonces no—debes empezar por entender que tu fin es atélico, no tiene fin (no hay fin en la experiencia del eterno retorno, por ejemplo, que es una experiencia de radical desencaje, de radical desplazamiento, y en la que lo que se apropia es ese desencaje, ese desplazamiento.)  El significado primario de telos en Aristóteles es que telos refiere a una perfección o estado de plenitud, completeness—la energeia ateles remite a la imposibilidad de encontrarle término a la decisión de existencia, que se ejercita solo en una operación asintótica interminable.  Fíjate que mi interés está en seguir la temática de la apropiación kinética de la Física, mediante la cual todo ser natural busca ser el que es, y a eso se le llama apropiación, que Heidegger traduce como Eignung.   De ahí la demistificación de Ereignis como tendencia a la apropiación de la existencia que es en cada caso la mía, porque es lo que tiene en mí la deriva de su movimiento.  Podríamos incluso decir, si quieres, aunque no me interesa demasiado meterme por esos caminos, porque justamente mi interés es el opuesto, que podría aceptarse que hay una subjetividad egológica que es télica, y que se ejercita cotidianamente.  El ego quiere descansar por la noche, quiere tener vida sexual activa, quiere vestirse con elegancia, quiere recibir sonrisas, y busca compensación en lo público en general.  Kant está sin duda ahí con su noción de felicidad, como lo está también el ciudadano medio, etc.   El moralista salvaje—digamos Pascal o Kierkegaard o el detective Philip Marlowe—no está en esas.  Y también lo está, por cierto, el militante que encuentra en su doctrina—feminismo, socialismo, ecologismo, vegetarianismo—promesse de bonheur.  Que, lamentablemente, casi siempre se queda en promesa de todas maneras.  Pero en ellos hay un fin frustrado, por lo tanto, lo cual no es el caso en el despliegue de la energeia ateles, donde el camino lo es todo, incluyendo la errancia siempre que sea una errancia equivocada, es decir, siempre que la errancia sea un error.  (La errancia del que quiere errar, perderse en el mundo, no es atélica.) 
  1. Claro, en ruptura con Spinoza y después de él con el idealismo alemán que acepta la noción, incluyendo en esto último a Marx y a Gramsci, la libertad no es por lo tanto acomodo a la necesidad de las cosas.  Tampoco es sometimiento a la ley moral como en Kant.  Ni siquiera es aceptación de las condiciones materiales de existencia.  Quiero pensarla del lado de la decisión de existencia.  Un ejemplo demasiado sencillo, pero que bien pensado abre puertas: si mi institución me dice que es necesario que yo, colega de humanidades, haga lo posible por encontrar dinero de fuera, aunque para eso tenga que sacrificar ciertas ideas de trabajo y cambiarlas por otras que sean más socialmente útiles, más prometedoras, más conformes a la ideología dominante, decir que sí es todo menos libertad, aunque decir que sí pueda justificarse mediante la trampa de pensar que esa es la lógica institucional real, que esa es la necesidad de la vida académica del presente, que eso a la larga me traerá más compensaciones que seguir tercamente escribiendo tonterías caprichosas que nadie entiende.  Y que, por fin, eso es lo que me pide la autoridad legítimamente constituida.  Pero la libertad, quizá cruzada por la pulsión de muerte, está en otro lugar.  
  1. Y, por último, no es que la existencia descanse en la pulsión de muerte, sino que la pulsión de muerte es un aspecto irrenunciable de la voluntad de ser uno quien es y yo diría que condición de posibilidad de la decisión de existencia.  Pero esa pulsión de muerte está pensada en mi texto como resistencia—resistencia a la negación o ninguneo de la muerte, por lo tanto también resistencia a la negación de inexistencia.  Esto es complejo porque esa resistencia a la negación de inexistencia es también desde otro lado que se da simultáneamente, en el mismo instante, resistencia a la inexistencia.  El que existe no deja de inexistir.  Es como aquello de Lewis Carroll que le gustaba a Deleuze: en el mismo momento en que Alicia se hace más y más grande, en ese mismo momento se hace más y más pequeña.    A eso me refiero.  A esa inversión-reversión de la temporalidad en la decisión de existencia.  Que no es una decisión única sino que se da todos los días, que también nace en toda cotidianidad, y que se repite inacabablemente, y esa es la vida, que puede ser feliz o no, yo no me opongo a la felicidad, pero que no busca felicidad sino goce.  Trágicamente o no, eso es, a mi juicio, contingente.    

Creo que esas son mis tres respuestas.  Hay otras cosas en tus preguntas que quizá no alcanzo a entender, como la temática de la transgresión o el asunto plotiniano, y por lo tanto prefiero dejarlas estar en tu texto, sin tratar de responder a ellas. 

Muchas gracias de nuevo, Matías.  Como te decía, esta es escritura al vuelo, sin ánimo de hacer otra cosa que seguir mi propia pulsión, no buscando justificaciones ni arreglos ni sostenes—solo uso los que ya tengo, los que ya llevo conmigo.  Pero esas páginas que leíste están justificadas, o eso espero, en las sesenta anteriores, casi todas en el blog. 

Fuerte abrazo, y espero que te vaya muy bien,

Alberto