La universidad sin condición ya no es la universidad.

Esto es una pipa, es decir, una entrada de blog, no un tratado ni siquiera un paper académico.  Lo digo porque es además una respuesta a comentarios en diversos formatos que ni siquiera podré alcanzar a recoger en su totalidad.  Es por lo tanto parte de una conversación en curso, aunque no siempre sea pública, y tiene el estatuto de ser justamente eso, un trozo de conversación, no una tesis ni un conjunto de tesis dispuestas para su examen con nota, etc.  Sabemos—es ya un problema recurrente, cotidiano—que los que somos académicos (pero nadie más leerá esto) tendencialmente asimilamos el discurso en redes con el discurso universitario, normalmente para mal por ambos lados, así que a veces hay que reivindicar lo que puede ser positivo en intervenciones y comentarios que no pretenden ser más que diálogo en redes, con todas las reservas oportunas y toda la capacidad y potencia de corrección oportunas.   Y además está escrito para el buen entendedor, porque no hay tiempo para escribirle al otro. 

Jacques Derrida pasó buena parte de los años noventa elaborando un discurso general que podríamos cifrar provisionalmente como deconstrucción de la soberanía onto-teológica y teológico-política que encontraría quizá su formulación final y más matizada en Rogues, al margen de lo que pueda haber dicho en los seminarios aún no publicados.  Parte de esa deconstrucción, que no implica por supuesto un rechazo total de la soberanía, solo su deconstrucción, y que vincula de forma ejemplar una meditación sobre condicionalidad e incondicionalidad (¿hay soberanía condicional, o la soberanía condicional es la no-soberanía?  ¿hay soberanía incondicional, o la incondicionalidad soberana es directamente ilusión metafísica y teológica?), es tematizada por Derrida, en diversos momentos, en meditaciones puntuales sobre la democracia, la literatura y la universidad.  Que yo sepa o recuerde, Derrida no habló nunca de la democracia sin condiciones o de la literatura sin condiciones, pero sí que dio, primero en la universidad de Stanford y luego en la universidad de Murcia, en 1998, una larga conferencia sobre “la universidad sin condición.”   Es un juego, aunque serio, con El conflicto de las facultades de Kant, donde Kant habría dicho que la libertad de pensamiento en la universidad debería ser incondicional, con la condición de que quede circunscrita a la universidad.  Derrida objeta, naturalmente, a esto último, llamando la atención a esa condición de la universidad incondicional, y persiste en la noción imaginaria de una “universidad sin condición,” que sería, dice, “una profesión de fe:”  “fe en la universidad y, dentro de ella, fe en las Humanidades del mañana,” “libertad incondicional de cuestionamiento y de proposición . . . todo lo que exigen una investigación, un saber y un pensamiento de la verdad.”  “La universidad hace profesión de la verdad.  Declara, promete un compromiso sin límite para con la verdad.”  “Esta universidad sin condición no existe, de hecho, como demasiado bien sabemos.  Pero, en principio y de acuerdo con su vocación declarada, en virtud de su esencia profesada, esta debería seguir siendo un último lugar de resistencia crítica—y más que crítica—frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos.” 

            Y entonces dice que esa—más que crítica–, esa que no existe, pero que debería existir, es la universidad “deconstructiva.”  En cuanto tal, primero, “debería ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia” y “es lo que vincula fundamentalmente a la universidad, y muy especialmente a las Humanidades, con lo que se denomina la literatura en el sentido europeo y moderno del término, como derecho a decirlo todo públicamente.”  Finalmente, “porque es ajena al poder, porque es heterogénea al principio de poder, la universidad carece también de poder propio.  Por eso hablamos aquí de la universidad sin condición.” 

Obviamente la conferencia de Derrida continua interesantemente con otros temas y otras modulaciones, pero el asunto ha quedado ya sustancialmente dicho.  Hay una profesión, la del profesor, que tiene que ver con la promesa, el testimonio, el compromiso, el acto de fe, la declaración de fe, la profesión de fe, y tiene que ver con la universidad deconstructiva que todo eso constituye al menos en potencia. 

Se vincula con la democracia porque es su condición hiperbólica, igual que la literatura lo es.  Sin capacidad de decirlo todo no hay democracia ni literatura, aunque ni la democracia ni la literatura lo digan siempre todo.  Tampoco la universidad.  La condición incondicional es condición hiperbólica de la democracia, la literatura y la universidad.  Según la deconstrucción o en términos de la deconstrucción.  Una larga e irresumible discusión sobre el “como si” trata de darle especificidad a esos asertos.  En deconstrucción hay siempre un como si que remite a la  incondicionalidad y que marca el horizonte de la justicia.  Por eso en el fondo la universidad sin condición estaría siempre por venir, igual que la democracia (y la literatura) están siempre por venir, aunque eso que está por venir marque misteriosamente un adentro: “un adentro de la universidad, es decir, una esencia propia de la universidad soberana.” 

En la universidad la deconstrucción es, dice Derrida, “una práctica teórica,” una operacionalización que tiende al acontecimiento performativo.  En él, es decir, en su posibilidad, se da “el principio de resistencia incondicional de la universidad.”  Y hay que actuar “como si” tal cosa fuera posible, incondicionalmente.   Esto es prescriptivo, y atiende a un imperativo “profesoral.”   “La idea de profesión implica que, más allá del saber, del saber-hacer y de la competencia, un compromiso testimonial, una libertad, una responsabilidad juramentada, una fe jurada obliga al sujeto a rendir cuentas ante una instancia que está por definir.” 

Hacia el final de la conferencia, y después de haber mencionado la digitalización y la enseñanza cibernética como cruciales para la división del trabajo universitario, así como la precarización creciente del personal enseñante en humanidades, dice Derrida: “la universidad sin condición no se sitúa necesaria ni exclusivamente en el recinto de lo que se denomina hoy la universidad.  No está necesaria, exclusiva, ni ejemplarmente representada en la figura del profesor.  Tiene lugar, busca su lugar en todas partes en donde esa incondicionalidad puede anunciarse.” Y por fin: “No sé si lo que estoy diciendo es inteligible, si tiene sentido.  De lo que se trata, en efecto, es del sentido del sentido.  Lo que no sé, sobre todo, es cuál es el estatus, el género o la legitimidad del discurso que acabo de dirigirles a ustedes . . .  ¿Pertenece al adentro de la universidad?. . . . ahora son ustedes, otros también, quienes han de decidir.  Los firmantes son asimismo los destinatarios.” Y los destinatarios hablan.

Todo esto presenta, a mi juicio, una justificación textual suficiente, y más que suficiente, de que, en primer lugar, no es antiderridiano, no va contra Derrida, decir que hoy la noción de universidad sin condiciones, en las condiciones concretas que Derrida no conoció, es prácticamente inaudible, que ya no es posible escuchar en el adentro de la universidad contemporánea ninguna esencia secreta de la universidad a la que rendir homenaje soberano, y que el “como si” de la universidad kantiana, vigente quizá hasta la crisis de 2008, está roto y se ha espectralizado y desinstitucionalizado.  La “universidad sin condición” ya no es la universidad.  Es otro lugar.  Ese otro lugar es el lugar del pensamiento libre. Pero la universidad hoy, desde luego en humanidades, no es ya una dimensión rescatable de la libertad.

Sería irremisiblemente ingenuo pensar que esto implica proponer algo así como un afuera absoluto para el pensamiento.  Universitas ex universitate significa que ya es otro el lugar de la demanda que rige una incondicionalidad del pensamiento, que este último ya no está vinculado a la universidad realmente existente, por más que tampoco a Facebook, y que ya no tiene sentido, ni sentido del sentido, pensar que cumplir las condiciones que dicta la esencia secreta de la universidad sin más, la universidad concreta, la realmente existente hoy, que no es la de ayer, ni es eterna, que ni siquiera ha existido nunca, satisface la demanda de la profesión de fe del pensamiento.  Pero no es decir que nos queramos ir al monte a comer hierba y a escribir en el río. 

Anarquía y pasión absoluta. Diálogo con Gerardo Muñoz, “¿Democracia o anarquía?”

Quiero tratar de continuar la conversación pública o por lo menos abierta respecto de lo que plantea con nítida claridad Gerardo Muñoz en https://infrapolitica.com/2020/05/28/democracia-o-anarquia-por-gerardo-munoz/  Creo que el tema, y el texto de Gerardo, son lo suficientemente provocativos como para procurar darle algunas vueltas y ojalá otros se sumen a esto.  Desde luego en él se anudan oscuramente varias tendencias del pensamiento contemporáneo, entre otras las asociadas a los nombres de Levinas, Derrida, Schürmann, Agamben y Rancière, así como a otros a los que no podré referirme excepto por posible implicación, que quedaría por desarrollar en discusión posterior.  No es quizá necesario decir que no hago a Gerardo responsable de lo que sigue: la asumo yo toda. 

 Dado que Agamben es el referente teórico principal en el texto de Gerardo, me gustaría empezar proponiendo a discusión la siguiente cita de Creazione e anarchia:   “una buena descripción de las sociedades llamadas democráticas en las que vivimos consiste en definirlas como sociedades en las que la ontología del mando ha reemplazado a la ontología del aserto, pero no en la forma clara de un imperativo sino en la más solapada del consejo, de la invitación, del aviso dado en nombre de la seguridad, de tal manera que la obediencia a una orden toma forma de cooperación y, a menudo, de una orden que uno se da a sí mismo . . . Los ciudadanos libres de las sociedades tecnológico-democráticas son seres que incesantemente obedecen en el gesto mismo con el que imparten órdenes,” por ejemplo, en sus iPhones u ordenadores, puesto que para hacerlos funcionar deben dar órdenes que obedecen a reglas inscritas en la estructura misma del aparato.  En esta cita Agamben tiene bien presente tanto la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder como la posición heideggeriana ante la técnica como fin y consumación de la metafísica, y también posiciones como las de Lacan en sus referencias al discurso capitalista.  También la de Tiqqun en La hipótesis cibernética.  Pero esta cita—que da no más que un ejemplo que habría que usar metonímicamente–significa que la estructura de nuestras sociedades es una estructura árquica, o eso es lo que dice Agamben si se acepta su argumento.  Con respecto de ella Agamben, que no se priva de decir “la anarquía siempre me ha parecido más interesante que la democracia, pero no hace falta decir que cada uno en esto puede pensar lo que de la gana,” establece una diferencia entre la opción de  Schürmann, quien en su El principio de la anarquía habría propuesto una liquidación de la noción de arché hacia un simple “advenir a la presencia,” y la de Derrida, que trata de neutralizar todo arché para alcanzar un “imperativo puro, sin contenido alguno excepto la conminación ‘!interprete!’.”  La opción anárquica de Agamben remite, con reparos, a la de Schürmann más que a la de Derrida, en la búsqueda de un desmantelamiento del principio árquico en la democracia liberal que podríamos llamar “hegemonía” (cosa que no es explícita en Agamben.)

Podemos complicar un poco más el cuadro recurriendo al capítulo sobre “Principio y anarquía” en De otro modo que el ser de Emmanuel Lévinas.  Sabemos que para Lévinas la conciencia no agota el horizonte del ser y no puede ser considerada, como lo hizo la modernidad, bajo el nombre de subjetividad trascendental, entendida como el ser de los entes. O quizás, perversamente, puede de hecho considerarse que la subjetividad moderna nombra el ser de los entes, pero solo para inmediatamente postular el correctivo de una región me-ontológica (del griego me, que significa “no”) que estaría situada más allá del ser, más allá de la conciencia. Tal estructura meontológica sería, para Lévinas, anárquica, mientras que toda noción de “principio” estaría del lado de la conciencia. De hecho, la subjetividad es el principio invocado en la frase “principio y anarquía,” como testifica la siguiente cita: “Siendo un tema, siendo inteligible o abierto, poseyéndose, perdiéndose y encontrándose desde un principio ideal, un arché, en su exposición temática, el ser lleva adelante su affaire de ser. El desvío de la idealidad [Lévinas acaba de decir que ‘incluso un ser individual, empírico, es accedido desde la idealidad del logos’] lleva a coincidir consigo mismo, esto es, a la certeza, que permanece la guía y garantía de toda la aventura espiritual del ser. Pero esta es la razón por la que tal aventura no es una aventura. Nunca es peligrosa: es auto-posesión, soberanía, arché.”  Es árquica y no anárquica, y responde a un principio de mando y control.  La subjetividad contemporánea es no solo cómplice sino configuración y producto de la voluntad de poder, de la ontología del mando, del origen como voluntad de mando.  El sujeto, la conciencia, es voluntad de poder. 

            Si fuera a haber una “espiritualidad” más allá de la “tradición filosófica de Occidente,” piensa Lévinas, tendría que encontrarse más allá de la conciencia, esto es, siempre más allá del ser ya árquico. Ese sería el lugar de la “anarquía.” De una anarquía peligrosa y aventurera que las nociones occidentales no ofrecen. La anarquía es presentada por Lévinas como persecución y obsesión. “El sujeto es afectado sin que la fuente del afectar se haga tema de representación:” “la anarquía es persecución. La obsesión es una persecución en la que la persecución no inventa el contenido de una conciencia enloquecida; designa la forma en la que el ego es afectado, una forma que es una defección de la conciencia. Esta inversión de la conciencia es sin duda una pasividad—pero es una pasividad por debajo de toda pasividad.” Lejos de ser una hipertrofia de la conciencia, nos golpea con daño irremediable y nunca bienvenido. Viene del afuera. No es domesticable, no admite reducción alguna a principio. Es una pasión absoluta: “Esta pasión es absoluta porque toma lugar sin a priori alguno.” ¿La queremos, la buscamos?  Pero esa pregunta solo puede ser una pregunta para la conciencia, regida por lo árquico. Más allá de la conciencia no podemos resistirla, y eso es todo lo que puede decirse.  La anarquía es por lo tanto en Lévinas la llamada a lo incondicional que nos cae encima desde el Otro, o desde lo otro, lo que quiera que sea, forzando el desmantelamiento de toda certeza árquica, así del principio de la conciencia o de la conciencia como principio, pero también de toda ontología del mando. ¿Qué es, específicamente? Lévinas lo llama “una relación con una singularidad.” Irrumpe desde una proximidad que no podemos organizar ni medir, y es una proximidad por debajo de todas las distancias (“no puede reducirse a ninguna modalidad de distancia ni de contigüidad geométrica”). Es la “traza:” “Esta forma de pasar, molestando el presente sin permitirse ser investida por el arché de la conciencia, estriando con sus dientes la claridad de lo ostensible, es lo que hemos llamado una traza.”  Esa traza no es reducible ni domable ni sometible a mando. Excede o sub-cede.

            Schürmann, al invocar por su parte el principio de anarquía como respuesta política en tiempos que él considera de transición (epocal, histórica) a la ausencia de principios metafísicos, que es la nuestra, parece naturalizar, y así denegar, el aspecto persecutorio de la anarquía me-ontológica.  Como si no hubiera nada particularmente doloroso en ser arrojado a una relación anárquica como obligación y exigencia radical. Como si, por lo tanto, los recursos de la subjetividad—la subjetividad del pensador—pudieran ser suficientes para mantener la peligrosa aventura de la anarquía bajo control. Pero esto implica que el principio schürmanniano de la anarquía podría no ser más que la reacción todavía subjetiva al desmantelamiento epocal de la metafísica. Si esto fuera así, el principio schürmanniano de anarquía emergería, pura y simplemente, como principio y como principio de la conciencia. Y de forma todavía radicalmente moderna y por lo tanto metafísica, en términos levinasianos.  La anarquía schürmanniana corre el riesgo, contraintencionalmente, de hacerse otra forma de maestría principial, o más bien, la anarquía, como principio, sería la última forma de maestría, la última forma de control subjetivo. En el tiempo de la transición, postulada como tal por la hipótesis de la clausura metafísica, la metafísica todavía vende butacas para un espectáculo de consolación y consolidación. Y quizás esto no basta. La anarquía como principio no es exposición sino contraexposición. Es reacción, domesticación, re-encierro, atrapamiento.  Esa no es la forma en que Gerardo plantea el tema, quizás tampoco Agamben, quizás tampoco Schürmann si su muerte prematura no le hubiera impedido continuar su obra.  Gerardo, esto se lo atribuyo yo y él puede corregirme si me equivoco, no apunta hacia una configuración principial, árquica, en su propuesta anárquica, sino que plantea la anarquía como dimensión en el límite de la política democrática, como dimensión no reducible a mando ni subsumible en hegemonía, como dimensión des-legitimadora y anómica de toda ontología de mando siempre en cada caso. 

¿Qué pasa entonces con la democracia?  Rancière entiende muy bien que el problema de la democracia total o absoluta está muy lejos de ser mero asunto de dejar que sean precisamente las fuerzas de la democracia total o absoluta las que triunfen.  Para él la política es siempre un campo polémico y sin estabilidad, donde todo logro puede ser revertido y toda derrota es temporal: la política está siempre a merced de la policía, aunque también la policía puede sufrir derrota política.  En su ensayo “Should Democracy Come?  Ethics and Politics in Derrida,” Rancière aclara que el concepto mismo de democracia vive en una inestabilidad radical, no porque los que gobiernan sean a veces sabandijas, aunque lo sean, sino porque hay una diferencia inherente a la democracia misma que la hace constitutivamente incapaz de autoconseguirse como forma de gobierno.  En la medida en que la democracia ha de ser entendida cabalmente como “exceso respecto de toda forma de gobierno” la postulación de la democracia como absoluta, como imperium absolutum en la formulación spinoziana, no tiene sentido.  Pero ese sinsentido de la democracia no ha de llevarnos a su rechazo en nombre de pureza ética alguna.  La eticización de la democracia es el viejo caballo de batalla de Rancière, y la fuente de casi todas sus deslegitimaciones.   Para Rancière la democracia, en cuanto término político, debe caer bajo la racionalidad política, aunque tal racionalidad esté lejos de ser simple.  La renuncia de la politicidad democrática en nombre de la ley ética, de cualquier ley ética, no es sólo objetable filosóficamente, sino que lo es todavía más desde el punto de vista político.  Y eso es lo que está en juego en su confrontación con Derrida.  La pregunta fundamental de Rancière es si la deconstrucción puede llegar a definir un pensamiento político, es decir, “un pensamiento de la especificidad de lo político.”  Ranciére piensa que la deconstrucción, como Lévinas, es incapaz de trascender una estructuración ética de la existencia.   Pero ¿qué ocurriría si postuláramos, como parece hacer Gerardo invocando a Agamben, no una estructuración ética, sino una estructuración anárquica de la existencia, y por lo tanto a fortiori una dimensión anárquica siempre irreducible, siempre destituyente, en el corazón de toda democracia posible?

Para Rancière la posibilidad misma de la democracia implica antes que nada la renuncia al principio de legitimación de gobierno, es decir, a cualquier forma de arché.  El ciudadano en democracia, en la medida en que es el ciudadano que puede indiferentemente participar en el gobierno y en ser gobernado, cancela de antemano la lógica del principio de gobierno.   Demos es fundamentalmente el principio aprincipial de la indiferenciación, principio anárquico que dis-yunta, es decir, junta disyuntivamente, las nociones de poder y de demos.  No hay comunidad política sin tal unción disyuntiva:  sólo si hay indiferenciación en el principio del poder, lo cual significa que la única cualificación para ejercerlo es no tener cualificación alguna, puede haber política, en un contexto en el que la política, para ser política y no mera dominación principial, tiene que ser siempre de antemano política democrática.   La parte de los que no tienen parte, para usar la famosa formulación de Desacuerdos, no es el resto subalterno, no es el oprimido o la víctima, no es, primariamente, posición identitaria alguna, sino que es justamente la indiferenciación misma con respecto de cualquier principio de cálculo o de cuenta.  Llamémosle, cosa que Rancière no hace, a esa indiferenciación dimensión posthegemónica, o anárquica, esto es, bien entendido, dimensión posthegemónica y anárquica de toda democracia.  El problema es que, al ser indiferenciación con respecto de todo principio calculativo, tiende siempre a descontarse y a ser descontada.   El agente del descuento es lo que Rancière llama “policía,” y contra ello está, en cada caso, la afirmación indiferenciante, la negación de la negación policiaca—tal afirmación en doble negación es la política misma en su carácter constitutivo.   Forma disenso con respecto del consenso social, y de ahí su carácter siempre productivamente estético: abre nuevos sensorios e instala un nuevo régimen de lo visible.  La posthegemonía siempre irrumpe, cuando irrumpe, en antagonismo con respecto de toda ontología de mando, en antagonismo destituyente, como persecución y obsesión.  Y golpea estructuralmente el corazón de toda hegemonía. 

Para Rancière no hay en Derrida nada que permita suponer que él también piensa la política como poder del demos, como poder del principio aprincipial de la indiferenciación.   Dice Rancière: “su democracia [la de Derrida] es una democracia sin demos.  Lo que está ausente en su perspectiva sobre la política es la idea del sujeto político, de la capacidad política” (278).   Rancière piensa que, si la democracia en Derrida es una democracia sin demos, es porque Derrida rehusa o es incapaz de tematizar la idea de un sujeto de la política.  Cuando Rancière condena como mera ética el entendimiento o el rechazo de la política en Derrida, tal condena podría retrotraerse a la supuesta ausencia de un sujeto pleno de la política en Derrida, de un sujeto capaz de tomar sobre sí el nombre de demos, y de actuar desde tal impostación, desde tal “como si:” “hablo y actuo como si yo, el cualificado por mi descualificación, fuera el nombre mismo del pueblo, el nombre mismo del principio constitutivo de la acción democrática.”   Según Rancière nada en Derrida autorizaría a nadie, esto es a ningún cualquiera, a ningún desnombrado, a decir tales palabras o a actuar como si quisiera decirlas.  Y esto impide el proceso de convergencia contrahegemónica o posthegemónica.  El problema de la deconstrucción es que no nombra un sujeto de la política. Ahora bien, ¿tiene razón Ranciére?

Dice Rancière que Derrida no puede entender al sujeto demótico de la política porque para él, como para muchos, pues se trata de una “idea ampliamente aceptada” (279), “la esencia de la política es soberanía” (279).  Y, dice Rancière, para Derrida el soberano es el otro, esto es, el huésped que, al imponer incondicionalmente la ley de la otredad, la ley imposible de la hospitalidad incondicional, excluye de lo posible la exigencia de reciprocidad, la exigencia de sustituibilidad y así hunde cualquier perspectiva indiferenciadora esencial para la política democrática.   Según Rancière la teoría de la soberanía retorna en Derrida como la soberanía del otro.  Derrida, dice Rancière, sustituye disenso por aporía y “aporía quiere decir que no puede haber posibilidad de acuerdo en la práctica del desacuerdo.  . . . que no puede haber sustitución del todo por la parte, que ningún sujeto puede performar la equivalencia entre mismidad y otredad” (282).  Es decir, para Ranciére, no se trata solo de que Derrida y la deconstrucción no tengan concepto de la especificidad de la política; se trata más bien de que evacuan la posibilidad misma de una práctica política en democracia. 

Pero, si el soberano es efectivamente el otro, si la anarquía es persecución por parte del otro, y desgarro en la aquiescencia a la demanda del otro, si entendemos la anarquía como persecución y ruptura de la ontología del mando en la indiferenciación posthegemónica, entonces Ranciére no ha sido suficientemente generoso o ha quedado excesivamente enganchado en su énfasis en la conciencia subjetiva como principio hegemónico de la política.   A partir de tal entendimiento, al que Gerardo parece apuntar, sería posible reinterpretar o corregir—si esto último hiciera falta empíricamente, pero no la hace: el pensamiento no depende de autoridades—la posición política ostensible en Lévinas o en Derrida o en otros pensadores de la constelación postheideggeriana y acordar con Agamben en la necesidad de una postulación anárquica en el límite mismo de la democracia.  Excepto que, en democracia, el límite es su corazón mismo. 

Modo intelectual y “aprender a vivir.”

Una conversación reciente con Jaime Rodríguez Matos me llevó a releer la entrevista de Jean Birnbaum con Jacques Derrida, que apareció en Le Monde unas semanas antes de la muerte de Derrida y que constituye por lo tanto su última entrevista, hecha con plena conciencia de la gravedad de la enfermedad que acabaría ganando la batalla.  La entrevista se tradujo al inglés bajo el título Learning How to Live Finally.  The Last Interview (Pascale-Anne Brault y Michael Naas trads.  Hoboken, NJ: Melville House, 2007).  La entrevista, cruzada por el desgarro de la dificultad de “aprender a vivir,” tarea siempre inconclusa y nunca liquidada, concluye con palabras que remiten a la interrupción, estructural y nunca querida, inforzable, de la experiencia de apropiación del tiempo.  Pero yo no creo que esta interrupción—llamémosle el interdictum estructural con respecto de toda posibilidad de apropiación plena del tiempo—sea una objeción contra el entendimiento del ser humano como radicalmente mortal, sino al contrario:  es esa interrupción la que nos hace mortales, y así prepara la posibilidad de aprender a vivir.   Estas son las palabras de Derrida: “Sentir alegría y lamentar la muerte que espera son para mí la misma cosa.  Cuando rememoro mi vida tiendo a pensar que he tenido la fortuna de amar incluso los momentos infelices de mi vida, y de bendecirlos.  Casi todos ellos, con solo una excepción” (52).   Esa excepción singular (pero usted, querido lector, ¿cuántas excepciones propondría?  Será mejor que no se pase en el número) es a un tiempo obstáculo y confirmación de la relación afirmativa con la propia muerte.  No podría ser de otra manera. 

Me interesa sin embargo comentar otros dos momentos de esa entrevista, desde luego relacionados con el primero aunque más circunscritos a la experiencia del intelectual en relación laboral directa con la universidad.  En el primero de ellos Derrida, después de recordar la absolutamente extraordinaria generación de pensadores que marcaron a la de Derrida, “de Lacan a Althusser, e incluyendo a Levinas, Foucault, Barthes, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, y otros,” habla de un “ethos de escritura y pensamiento, un ethos intransigente o incluso incorruptible . . . , sin concesión alguna ni siquiera a la filosofía, un ethos que no se deja asustar por lo que la opinión pública, los medios, o el fantasma de un grupo intimidante de lectores puedan presionar a uno a simplificar o reprimir . . .  Es necesario salvar eso o traerlo de nuevo a la vida a cualquier coste.  Y la responsabilidad de ello es hoy tan urgente: pide una lucha sin cuartel contra la doxa, contra esos que se llaman hoy ‘intelectuales de los medios,’ contra un discurso general que ha sido preformateado por poderes mediales que están en las manos de ciertos grupos académicos, editoriales, político-económicos” (28).  Esto se decía en 2004, y ha corrido mucha agua bajo los puentes, toda o casi toda ella olvidada de esa responsabilidad que pedía Derrida, que es más bien hoy objeto de presuntuosa e inane ridiculización. 

Y el segundo de ellos remite a la universidad entendida como espacio “incondicional” de producción de verdad.  Derrida dice que Kant lo propuso particularmente para “la filosofía,” cuya superioridad está derivada del hecho de que “debe ser libre para decir todo lo que considere ser verdad bajo la condición de que se diga dentro de la universidad y no fuera de ella—y esa era mi objeción a Kant.  En el concepto originario de la universidad hay esta demanda absoluta de libertad incondicional para pensar, hablar y criticar” (48).  Creo que los últimos quince años han modificado radicalmente el contexto en el que Derrida hablaba, y que hoy ya no es posible seguir manteniendo la pretensión de ese “concepto originario de universidad,” al que la institución no solo no responde sino que lleva años enterrando ávidamente.  De forma, yo creo, ya irreversible, me sorprendería equivocarme.

Por supuesto ambos problemas están relacionados: que hoy Facebook o Twitter marquen absolutamente la posibilidad de expresión, que la batalla (¿política?) por la recepción sea una batalla dada solo en los medios (podemos añadir Academia.edu) es sin duda lamentable, pero ¿quién cree todavía que nadie lea nada que no haya sido previamente colgado en Facebook, etc.?  ¿Cuándo fue la última vez que se entregó usted, en su cómodo sillón, a repasar los artículos publicados en el volumen editado por el profesor K., de la universidad de Bucarest?  Y pienso que la decadencia radical de la universidad como lugar de producción de verdades no vinculadas directamente a la explotación económica, y así sujetas a mandatos de mercado, forma sistema con el modo de producción intelectual sancionado por el reconocimiento del bendito público de Facebook.   Quizás Derrida sospechaba ya todo esto, en 2004, y quizá Derrida no podía ni imaginarlo—nunca lo sabremos.  Lo cierto es que, a mi juicio, esas reflexiones de Derrida son hoy solamente indicativas del lugar de una pérdida más, y conllevan, desde nuestra perspectiva, cierta ingenuidad que, en cuanto ingenuidad, es ya indefendible.  Dice Derrida: “En principio, la universidad continua siendo el único lugar donde el debate crítico debe permanecer incondicionalmente abierto” (49).  ¿Ah, sí?  Vaya usted a plantear un debate crítico abierto en la universidad de hoy y verá con qué inusitada rapidez queda usted catalogado como infame paria, sin condiciones. 

Por supuesto que ser catalogado como infame paria en la universidad puede no ser su “sola excepción” a la experiencia afirmativa del eterno retorno de su pasado.  Puede usted muy bien tener la energía suficiente para amar esa experiencia y convertirla en alegría.  Adelante con ello.  La cuestión es que ser percibido de esa forma, en la universidad o en Facebook, en la universidad y en Facebook (¿hay hoy realmente diferencia discursiva fuerte entre ambas instituciones?), no ayuda a la producción incondicional de verdades, ni siquiera al mantenimiento de ese ethos intransigente o incorruptible que hoy parece ya tan abiertamente anacrónico, solo entendible poco menos que como curiosidad de archivo.

¿Qué hacer, entonces?  ¿A qué debemos renunciar para buscar, también en la vida intelectual y su praxis, la posibilidad de “aprender a vivir”?  Yo no tengo respuesta, o por lo menos no tengo una respuesta que quiera arriesgarme a publicar aquí.   

Apostilla a lo de ayer en México.

Jorge Alemán lleva cuarenta años ocupado en pensar la configuración de pensamiento que anude o desanude la relación Marx/Freud/Heidegger/Lacan.  Aparte de su genio personal, la vinculación Heidegger/Lacan en el horizonte del pensamiento emancipatorio es cabalmente lo que convierte a su obra en única y decisiva para nuestro presente.   Empiezo a recibir comentarios a la conversación de ayer en el marco de la serie que Gerardo Muñoz organizó para 17 Instituto de Estudios Críticos y veo que hay algo por decir, esto es, por repetir, que a mí me pareció particularmente relevante, y que sin duda tiene todo que ver con el lazo Heidegger/Lacan en la constelación emancipatoria—pero parece que se trata de algo difícil de escuchar, o de oír, y que queda tapado y ocluido una y otra vez y nunca llega a adquirir eco o verbalización suficiente, como si hubiera algo en el aire que actuara como antídoto fulminante contra ello. 

No tengo la transcripción en audio de la sesión de ayer y por lo tanto solo puedo usar mis notas, que sin duda estarán determinadas por conversaciones previas y por lo que yo he ido aprendiendo de Jorge escuchándolo y leyendo sus libros.   Pero no pretendo de ninguna manera insinuar que lo que voy a decir sea algo con lo que Jorge se sienta particularmente cómodo—eso tendría que decirlo él.  Hablo solo en mi propio nombre. 

Jorge, en la estela de Lacan, se siente parte de una constelación de pensamiento que llamamos antifilosofía, y que él retrotrae, para su propia generación, a cierto intercambio entre Althusser y Lacan en los años 60.  Lacan pensaba que el postfreudismo anglosajón habría traicionado el pensamiento de Freud hacia lo que podemos llamar su metafisicalización a pesar de la distancia que Freud siempre se esforzó por mantener respecto de cualquier ontología.  En consecuencia, el “retorno a Freud,” paralelo al “retorno a Marx” de Althusser, fue desde siempre un intento por liberar a Freud de la camisa de fuerza metafísica a la que el análisis estaba ya encadenado.   Y Lacan encontró en Heidegger, mucho más que en el Hegel retransmitido por Kojéve, una ayuda que, en sus palabras, “salva el honor de la filosofía,” y que se vincula al entendimiento heideggeriano de “la verdad” como resultado de una interacción compleja de ocultamiento y desocultamiento que iría marcando la “página ausente” en el libro del analista como aquello esencialmente digno de pensarse incluso en cuanto falta: digamos que, a partir de ahí, pensar lo que no hay es la empresa antifilosófica por excelencia.   Para Lacan y para aquellos en su estela.  Lacan le hizo a Althusser el honor de llamarlo “Monsieur A., antiphilosophe,” abriendo así la historia de esa palabra.  

Pero dentro del pensamiento político es posible que sea, no Althusser, sino Ernesto Laclau, sin duda otro gran referente de Jorge, quien expresa de forma más clara su propia preferencia antifilosófica, esto es, de entrada, antimetafísica.  Al final de su libro Emancipación y diferencia Laclau dice: “El discurso metafísico del Oeste llega a su fin, y la filosofía en su ocaso nos ha entregado, a través de los grandes nombres del siglo, un último servicio: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos por un momento en los indecidibles de Derrida.  Una vez que la indecidibilidad toca fondo, una vez que la organización de un cierto campo queda gobernada por una decisión hegemónica—hegemónica porque no está determinada objetivamente, porque decisiones diferentes también eran posibles—el reino de la filosofía llega a su fin y el reino de la política comienza” (mi traducción del original inglés, Emancipation(s) 123).  Esta podría ser la explicación más clara e intensa de la relación de Laclau a la tradición metafísica—yo no sé de otra.  La política es para Laclau no solo la política sino el horizonte mismo del pensamiento hoy, epocal, esto es, históricamente.  En el límite, para Laclau, o el pensamiento es político o no hay pensamiento (cosa que no debe descartarse en cualquier caso, pero este es otro tema).  Eso significa que solo el pensador político es pensador, y que es en cuanto pensador político que el pensador se aproxima a la categoría de héroe: “será un héroe de nuevo tipo que no ha sido todavía enteramente creado por nuestra cultura, pero que es absolutamente necesario si nuestro tiempo va a poder vivir en su posibilidad más radical y liberadora” (123).  Laclau no ha podido ser más claro: hay pensamiento político y el pensamiento político solo puede ser pensamiento hegemónico, lo cual significa que solo puede ejercitarse, operacionalizarse, para ser propiamente contemporáneo, en y por la práctica hegemónica, o hegemonizante.  La filosofía, la metafísica, esas cosas están ya bajo tierra y en silencio excepto fantasmalmente.  Hoy, si hay antifilosofía, es solo pensamiento político hegemónico (lo cual significa en general: contrahegemónico.)

Es obvio que Laclau sutura el pensamiento a la política, y esa es una de las lecciones que Jorge Alemán extrae de la lección de su amigo.   Pero, cabe preguntar, ¿es eso realmente todo lo posible?  ¿Estamos cómodos con tal conscripción—pues es conscripción, no cabe otra palabra—del pensamiento in toto a la teoría de la hegemonía?  Yo creo que Alemán—de ahí su interés en Heidegger y en Lacan—nunca lo ha estado del todo, a pesar de su anudamiento borromeico con Marx, que tampoco era, después de todo, un pensador estrictamente político.  Por eso Alemán dice de sí mismo hoy: “nosotros los que vivimos en el duelo de la izquierda . . . “  Vivir en el duelo de la izquierda no es, sin embargo, introyectar la izquierda muerta como crípta.  Por eso cuando Alemán dijo ayer que la pandemia se está llevando por delante el entendimiento de la práctica política como construcción de cadenas de equivalencia hay que escuchar eso con cierta resolución y entender, por lo pronto, que en esas palabras algo se mueve.  Yo vinculo eso que se mueve a una renuncia a la sutura hegemónica del pensamiento a la política.  Y esto es algo. Para mí, como he dicho en alguna otra ocasión, eso es lo que la experiencia global de la pandemia entrega, y que, citando al mismo Alemán, vinculo a una posible recuperación del entendimiento del humano, más allá de su ocupación del lugar del otro en la política, como ser mortal.  Podemos volver a ser mortales y ya no más sujetos más o menos disconformes con la devastación técnica del mundo que nos roba la muerte y nos condena solo a perecer, a caducar como vivos.  La recuperación de ser en cuanto ser mortal es condición de toda emancipación, pero esa emancipación ya no es una mera emancipación política vía la práctica hegemónica.  Aquí hay, obviamente, mucho que desenredar que excede las posibilidades de esta nota.

Mi interés en ella no es empujar la conversación de ayer, eso queda para otros momentos.  Lo que quiero es solo dejar constancia de que, a mi juicio, lo decisivo tuvo que ver con la constatación de la necesidad de una transformación de la existencia (“sujeto,” en los términos lacanianos de Alemán) como condición misma de toda emancipación, incluida la emancipación política.  En la conversación esto quedó vinculado a las diversas modulaciones del imperativo pindárico (aprende quién eres, y llega a ser ese que eres) en las obras de Freud y Lacan.  Para mí, esa transformación posible de la existencia, esa práctica posible de transfiguración de la existencia, se llama infrapolítica, no pre-política, por razones que no vienen al caso ahora.  Pero usted puede llamarla como le venga en gana.  Es condición, no prehistoria, de la política, y es condición mínima aunque no suficiente de llevar todo duelo de la izquierda a su fin.  Eso me pareció lo esencial de la conversación de ayer, desde el punto de vista de las cosas mismas, no de lo que diga Alemán o pueda decir yo o dijeran nuestros interlocutores. 

Presentación en 17 Instituto de Estudios Críticos, 25 de mayo 2020. Preguntas a Jorge Alemán.

(Lamento no poder ofrecer aquí una transcripción completa de la conversación y estar limitado a publicar lo que yo escribí. Quizás en unos días se haga pública la grabación en el sitio digital de 17.)

Hola a todos, y muchas gracias, Gerardo, Benjamín, Esaú y Amalia, Jorge, gracias a todos por estar aquí, es para mí un enorme placer y también un honor haber sido convocado para conversar con Jorge Alemán y abrir esta serie de conversaciones que estaré siguiendo muy ávidamente en las próximas semanas.  Voy al grano porque sé que acabaremos con menos tiempo del que hubiéramos deseado.  Como todos sabeis yo ya mandé unas notas, quizá demasiadas, espero que no haya sido un abuso.  Lo que voy a hacer en los próximos minutos es, dando más o menos por descontado que todos ustedes las hayan leído, tratar de convertirlas en elementos para la conversación desde lo que yo sé que es una de las preocupaciones centrales de Jorge, también sin duda una de las mías, que es la noción de emancipación.  Por favor escuchen entonces mis palabras en el horizonte de esa preocupación, que es la preocupación por la emancipación entendida como la tarea, para cada vida humana, de lograr para sí fragmentos de libertad en todos los sentidos.   Y voy a ofrecer lo que puede sonar como una especie de tesis inicial que en realidad no es una tesis, sino que es sobre todo una pregunta a Jorge.

Yo pienso que no hay emancipación sin pensamiento, que el pensamiento es condición de emancipación, y que eso es así, es decir, que el pensamiento cumple una condición mínima de su propia tarea emancipatoria, cuando se entiende no como tarea infinita de interpretación y desciframiento de signos (aquí ya ven ustedes quizá mi creciente falta de interés por la tarea crítica, por la tarea del preservador de la tradición en el sentido hermenéutico) sino que el pensamiento es ante todo operación, o incluso operacionalización de la existencia: puesta en obra, puesta en praxis.  El pensamiento es operacionalización emancipatoria de la existencia, esta sería la tesis inicial que no propongo como tesis sino también como pregunta, y como pregunta, dicho sea de paso, voluntariamente expuesta a la confrontación con el psicoanálisis y con el pensamiento lacaniano.  ¿Bajo qué condiciones cabe entender el propio pensar como una operacionalización emancipadora de la existencia?  Incluso: como cura, en el sentido más amplio de esa palabra, que incluye su sentido latino. 

Para mí, esa operacionalización emancipadora de la existencia a la que llamo pensamiento es primariamente reflexión sobre la propia facticidad.  Pasa por hacer explícita, de la forma más radical posible, la propia facticidad, es decir, pasa por entender la propia posición en el mundo, en la estructura de significación que nos envuelve y a la que llamamos mundo. 

La vieja palabra griega que puede escucharse en la Segunda Oda Pitia de Píndaro es mi referente aquí.  Píndaro dice algo que se ha entendido como un imperativo y lo es.  Lo que dice es, en mi traducción:  aprendiendo o habiendo aprendido quién eres, conviértete en ese.  La palabra más relevante aquí es mathon, el participio presente, aprende quién eres y conviértete en ese.  Sé ese que sabes, es decir, que sabrás, que eres.  O, en la versión nietzscheana, llega a ser quien eres.  Esta sería mi segunda pregunta para Jorge:  Jorge, ¿tú crees que este imperativo pindárico rige todavía en el horizonte del análisis lacaniano?  ¿Es para ti el imperativo pindárico una llamada a la operacionalización emancipadora del pensamiento desde la facticidad?

Hacerse consciente de ello—esto es, hacerse consciente de la tarea del pensamiento como una explicitación de la propia facticidad que tiene carácter emancipador en cuanto tal—es lo que yo llamo decisión de existencia.  Ahora bien, toda decisión de existencia tiene que hacerse cargo de lo aprendido en el imperativo pindárico.  Operacionalizar ese imperativo es también descubrir la propia finitud, la propia mortalidad.  Y ese descubrimiento emancipa en la medida misma en la que deja atrás hábitos, disposiciones, oclusiones y ocultamientos varios pero los deja atrás trayéndolos consigo.  Esta es una extraña estructura que es sin embargo intuitivamente entendible: al conocerte a ti mismo, al conocer tu propia facticidad, no dejas tu facticidad atrás, sino que la traes contigo.  La emancipación no puede ser nunca emancipación con respecto de la propia facticidad, eso sería metafísica pura o ontoteología o teología política según el caso.  Arrastras tu propia facticidad y saberlo y tomar en virtud de ella tu propia decisión de existencia es emancipatorio.  Y esta es mi tercera pregunta para Jorge, luego las repito todas: Jorge, ¿tú crees que la decisión de existencia así concebida es comparable con la noción lacaniana de atravesar la fantasía? 

Entonces, repito esas tres preguntas para que estén frescas en la cabeza de todos, y de Jorge por lo pronto:  ¿Cabe entender el propio pensar como una operacionalización, una puesta en acto, en praxis, el movimiento hacia una decisión emancipadora de la existencia?   Si esto fuera así, ¿lo vincularías a la vieja llamada pindárica a, tras aprender cuál es tu facticidad, hacerte con ella, apropiarla incondicionalmente?  Y pregunta tres: ¿pueden estas dos preguntas resumirse en la pregunta por la noción lacaniana de “atravesar la fantasía?

A Jorge no se le escapa, estoy seguro, pero conviene quizás hacerlo patente para todos, que estas tres preguntas son preguntas instaladas en la antifilosofía.  Son en sí preguntas antifilosóficas, y especialmente en el sentido lacaniano de la expresión, según el cual el antifilósofo habría salvado el honor de la filosofía al haber llegado a expresar lo que el analista entiende como página ausente. En esa página ausente del analista está, obviamente, todo el problema de la emancipación, también todo el problema del imperativo pindárico.  Es también el problema de lo que no hay, de la falta en el corazón del sujeto o del existente, que es justamente aquello que la operacionalización del pensamiento trata de liberar, haciéndola explícita.   

Y esto nos lleva a la pandemia.  Perdón si estoy procediendo con demasiada rapidez, a lo mejor me acaban sobrando minutos, pero si es así será compensación por los minutos adicionales que mis demasiado extensas notas les hicieron pasar leyéndolas.  En el texto que mandó Jorge, llamado “Emancipación,” en la segunda página, Jorge dice: “La extensión serial de la muerte, el automatismo en la distribución de cadáveres le roba a la propia finitud la experiencia singular del morir propio.  Los efectos de esta situación son incalculables.” 

Desde cierto punto de vista, entonces, podría decirse que la pandemia, o más bien la forma de su tratamiento biopolítico, o biopolítico-económico, colabora en la extensión serial de la muerte y en la calculabilidad de la distribución de cadáveres.  Y entonces podría decirse que el tratamiento biopolítico-económico de la muerte reduce a los mortales a su condición de cuerpos, o de vida desnuda en la formulación de Giorgio Agamben, aunque Agamben tome la expresión de Walter Benjamin.  En otras palabras, les roba su mortalidad y colabora en la infinita producción capitalista del mundo como mera reserva disponible. 

Pero ¿cabría darle la vuelta a eso y pensar que la forma de tratamiento biopolítico-económico de la existencia en tiempos de confinamiento pandémico puede también devolver la mortalidad a la facticidad humana?  En otras palabras, ¿es posible, sería posible pensar que, después de la pandemia, vuelve a haber mortales?  Es decir, que la operacionalización emancipadora del pensamiento, el descubrimiento de la facticidad de la existencia, es facilitado por la experiencia de la pandemia y entrega en su límite una nueva experiencia, un nuevo conocimiento de la mortalidad, y así un nuevo autoentendimiento que ha atravesado la fantasía?

Jorge, cuarta y de momento última pregunta para ti, ¿no es esa la condición de condiciones de toda emancipación posible?  ¿Crees que está en potencia en la pandemia, es decir, en la pandemia como experiencia siniestra? 

Lo voy a dejar ahí, estoy seguro de que las respuestas de Jorge servirán para abrir enormemente la conversación. 

Cambiemos el modo de producción intelectual en la universidad.

No se pueden celebrar los últimos dos meses por el sufrimiento que han traído a tantos—no solo a los enfermos sino a tantas otras personas que han perdido su trabajo y que viven hoy en la angustia de un futuro incierto o directamente ominoso.  Pero hay que darle vueltas a lo que la vida nos trae, para peor o para mejor, y tratar de extraer lecciones de todo ello.  Este apunte valdrá quizá para mí más como recordatorio en el tiempo que como testimonio del presente.  Lo cierto es que estos dos meses, a mí, que tengo un trabajo más o menos sólido y seguro, o en eso confío, me han servido para algo quizá, ojalá, personalmente decisivo y que quiero anotar aquí. 

Como tantas personas que conozco personalmente en Estados Unidos tuve que dar mis clases en línea, y lo hice sin novedad y tratando de sacar el mayor provecho posible de la experiencia, lo cual costó sin duda más tiempo del que me hubieran costado mis clases habituales.  Así que no es que yo me beneficiara demasiado de no tener que ir a la universidad—digamos que lo que me ahorré en tiempo de transporte o en reuniones desconvocadas por innecesarias lo invertí en la ejecución de mis tareas de enseñanza. 

El verdadero beneficio, ahora me doy cuenta, vino por otro lado en el que nunca hubiera pensado en frío.  En marzo yo estaba pendiente de recibir aquí a algún visitante y también de preparar ponencias en relación con varias reuniones académicas que no voy a llamar habituales, en el sentido de que procuro no repetir mis papers y de redactar siempre algo nuevo.  Así que no eran habituales, pero tampoco eran nada extraordinario.  Digamos, sin faltar a la verdad, que hubiera tenido que preparar cinco ponencias nuevas para ser leídas entre abril y junio.  Creo que eso coincide con mi media de los últimos muchos años, e imagino que no es muy diferente de la media académica general.  Pero, claro, todas esas reuniones se suspendieron, con la consecuencia de que no tuve que dedicar mi tiempo a pensar, leer, escribir en relación con los temas de esas reuniones, que son siempre temas más o menos generales en el sentido de que no se atienen, no pueden atenerse, a mi propia agenda singular de escritura, incluso si soy yo, o cuando soy yo, el que organiza esas reuniones. 

Y así, por primera vez en mucho tiempo, tuve tiempo, me encontré con un tiempo inesperado, pude usar el tiempo en lugar de dejar que el tiempo—el tiempo profesional, el tiempo académico, el tiempo de los otros—me usara a mí.  Pude pensar en lo mío, leer como me daba la gana, anotar sin prisas o no anotar en absoluto.   Pude escribir.  Me escandaliza darme cuenta de lo obvio y trivial que suena esto, darme cuenta de la disponibilidad limpia de mi tiempo privado, porque, debo reconocerlo, aunque me tire de los pelos al hacerlo, hacía décadas enteras que no pasaba.  Hacía décadas que me había olvidado de que la pulsión del trabajo obligado es, mírese como se mire, pulsión esclava.  Aunque esa obligación venga solo impuesta por algún tipo de superego profesional del que basta un acto de decisión para prescindir. 

Creo que, en lugar de entrar en el pasmo, que siempre es un riesgo en ese tipo de caídas en el camino de Damasco, pude usar la experiencia, pero esto no viene a cuento.  Lo que me interesa es cómo voy a dejar que esa experiencia funcione y marque mis días una vez haya un retorno a la normalidad profesional, que supongo que ocurrirá desde enero de 2021 si no hay mayor novedad.  Hay una forma sencilla de hacerlo, que es no aceptar ya más invitaciones para presentar ponencias o participar en conversaciones sobre temas no previamente preparados por mí.  En otras palabras, que si no tengo ya algo hecho, la respuesta tendrá que ser “no, gracias, no tengo tiempo.”  Y no porque no lo tenga, sino porque, si lo doy, dejaré de tenerlo. 

Esto tiene implicaciones.  A mí no me importa personalmente que, como consecuencia de una nueva actitud, que podría juzgarse antipática o poco colaborativa, se reduzcan las ya de todos modos escasas invitaciones que recibo (quizás nada personal en esto: hoy hay menos medios).  No me juego nada en ello, o me juego mucho menos que nada si, como consecuencia de no estar siempre tratando de vencer al tiempo, crece en mí el goce real de la escritura libre, de la que me incumbe realmente, si consigo con ello renunciar a la nefasta vieja práctica del escribiente por encargo–¿qué otra cosa somos cuando accedemos a redactar ocho o diez páginas, que significan ocho o diez días de trabajo, para acudir a una conferencia equivalente a otras, nunca decisiva, que ni nos va ni nos viene en el fondo?  A mis amigos los seguiré viendo y seguiré charlando con ellos por otros medios, ya me encargaré yo de eso. 

Pero a otros puede importarles, pues estamos hablando del modo académico habitual de producción, y sustraerse a él puede imponer un precio que no se quiera pagar.  No es mi caso, pero hay otros casos.  Y entonces la pregunta atañe a las ventajas reales de ese modo de producción, que a mi juicio está vencido ya, ha agotado su productividad y pertenece a otra época de la que hemos salido sin enterarnos realmente. 

En los ochenta y noventa estaba de moda, o en el lugar del prestigio académico en humanidades, la figura del llamado turboprof, esto es, el tipo que, a fuerza de anfetaminas por regla general, enseñaba en tres o cuatro instituciones distintas, iba a cuarenta conferencias al año y publicaba libros cada dos por tres.  Casi todos ellos han desaparecido o entrado en una vejez modesta y sin mayor pena ni gloria.  No creo que resuciten para decirnos que cometieron un error—son errores de goce, pues, en aquellos años, era divertido hacer su vida:  había dinero, todo eso se hacía por dinero, y por sus privilegios: buena comida en restaurantes que proliferaban como nunca en este país, buena bebida, todo ello a mayor gloria del dinero, o de la fama, o quizá también por secretas motivaciones sexuales, no sé.  Tampoco sé ni quiero saber si esas motivaciones son todavía influyentes hoy, pero si lo son lo son un tanto ridículamente.  El dinero se ha desvanecido, cuando te llevan a algún sitio te ofrecen pizza o bocadillos, y cualquier aspirante a turboprof en nuestros días (fuera de algún gran personaje como Zizek o Badiou o Butler, etc., o algún otro personajillo que tiene a gala ser invitado como celebridad menor y lo consigue a fuerza de insistir) afrontaría ruina personal si tuviera que costearse sus propios billetes de avión y pagarse el vino de la cena.  Quedan pocos de esos: la mayoría está ya arruinada.  Y las cuentas de investigación no son tampoco lo que eran ni mucho menos.  Y así no hay compensación.  Irme al MLA o a LASA o a ACLA me cuesta un mínimo de $5,000 al año, y ese es un dinero que la universidad ya no me da y tiene que salir de mi bolsillo.  Pero no tengo ese puto bolsillo, desde luego no para eso.   Y lo peor: ir a MLA o LASA o ACLA es lo mínimo que uno puede hacer.  Y ya ni eso se puede pagar.  Así que dígame usted: ¿de qué le sirve el modo de producción consistente en preparar papers e ir a leerlos por ahí, cuando su misma institución y la institución en general le han dicho que se apañe como pueda al respecto?  ¿O es que nos gusta sufrir?  Porque, reconozcámoslo, cuando uno va a esas conferencias vuelve a casa siempre frustrado además de empobrecido. Nos están tomando el pelo, no sé quién, pero alguien lo está haciendo.

Luego están las otras conferencias: las que organiza algún amigo, y que a veces te pagan y a veces no.  Son conferencias profesionales en las que, a veces, se promete un volumen, que cuando aparece, una vez de cada cuatro o cinco, acaba normalmente siendo más malo que bueno.  Y sí, esas son ocasiones para ver no solo amigos sino también gente que se supone son colegas y trabajan en las mismas cosas que tú, más o menos, sin fijarse mucho.   Ahí hay que elegir, y mi consejo es: elige.  No vayas a todas.  Date cuenta de qué es lo que importa y examina tus motivaciones, porque no es oro todo lo que reluce. 

No me meto en más.  La universidad no apoya ya, en humanidades, el modo de producción de cuya inercia sigue viviendo.  Cuenta cuántos papers diste y solo le importa el número, no su calidad.  Pero, reconozcámoslo ya sin hipocresías: tampoco le importa el número, todo eso le trae sin cuidado.  La universidad abusa de sus miembros imponiéndoles evaluaciones anuales en las que la participación en conferencias y la presentación de papers cuenta, pero no quiere pagarlo.  Y prepárate, porque los billetes de avión van a experimentar una subida de precios como nunca hemos visto.  ¿Qué va a ser de ti, de nosotros?  Tampoco te darán dinero para que tú organices nada, tú, cuyo impacto social es mínimo.

¿No sería mejor, digo yo, que a partir de ahora accedamos selectivamente a ir a reuniones donde se nos invite a presentar solo aquello que libremente estamos haciendo o hayamos hecho, sin prejuicios ni presuposiciones?  ¿No sería mejor privilegiar solo la escritura libre en nuestra trayectoria profesional?  ¿No sería mejor hacer caso omiso de las expectativas hipócritas de nuestras administraciones, y rehusar, como acto de libertad, someterse a las inercias de un modo de producción sin operatividad alguna?  Es preciso cambiar el modo de producción, irnos a otro lado.  El único pensamiento que cuenta es el pensamiento que es también operación de existencia, no hermenéutica religiosa (pero nuestra vida ya solo clerical en la universidad, y clerical sin dios, puramente clerical, nuestra insistencia en hacer lo que se hace y en seguir haciendo lo que se hace, es pura hermenéutica entre religiosa e infernal.).

Cambiemos el modo de producción intelectual en la universidad.

No se pueden celebrar los últimos dos meses por el sufrimiento que han traído a tantos—no solo a los enfermos sino a tantas otras personas que han perdido su trabajo y que viven hoy en la angustia de un futuro incierto o directamente ominoso.  Pero hay que darle vueltas a lo que la vida nos trae, para peor o para mejor, y tratar de extraer lecciones de todo ello.  Este apunte valdrá quizá para mí más como recordatorio en el tiempo que como testimonio del presente.  Lo cierto es que estos dos meses, a mí, que tengo un trabajo más o menos sólido y seguro, o en eso confío, me han servido para algo quizá, ojalá, personalmente decisivo y que quiero anotar aquí. 

Como tantas personas que conozco personalmente en Estados Unidos tuve que dar mis clases en línea, y lo hice sin novedad y tratando de sacar el mayor provecho posible de la experiencia, lo cual costó sin duda más tiempo del que me hubieran costado mis clases habituales.  Así que no es que yo me beneficiara demasiado de no tener que ir a la universidad—digamos que lo que me ahorré en tiempo de transporte o en reuniones desconvocadas por innecesarias lo invertí en la ejecución de mis tareas de enseñanza. 

El verdadero beneficio, ahora me doy cuenta, vino por otro lado en el que nunca hubiera pensado en frío.  En marzo yo estaba pendiente de recibir aquí a algún visitante y también de preparar ponencias en relación con varias reuniones académicas que no voy a llamar habituales, en el sentido de que procuro no repetir mis papers y de redactar siempre algo nuevo.  Así que no eran habituales, pero tampoco eran nada extraordinario.  Digamos, sin faltar a la verdad, que hubiera tenido que preparar cinco ponencias nuevas para ser leídas entre abril y junio.  Creo que eso coincide con mi media de los últimos muchos años, e imagino que no es muy diferente de la media académica general.  Pero, claro, todas esas reuniones se suspendieron, con la consecuencia de que no tuve que dedicar mi tiempo a pensar, leer, escribir en relación con los temas de esas reuniones, que son siempre temas más o menos generales en el sentido de que no se atienen, no pueden atenerse, a mi propia agenda singular de escritura, incluso si soy yo, o cuando soy yo, el que organiza esas reuniones. 

Y así, por primera vez en mucho tiempo, tuve tiempo, me encontré con un tiempo inesperado, pude usar el tiempo en lugar de dejar que el tiempo—el tiempo profesional, el tiempo académico, el tiempo de los otros—me usara a mí.  Pude pensar en lo mío, leer como me daba la gana, anotar sin prisas o no anotar en absoluto.   Pude escribir.  Me escandaliza darme cuenta de lo obvio y trivial que suena esto, darme cuenta de la disponibilidad limpia de mi tiempo privado, porque, debo reconocerlo, aunque me tire de los pelos al hacerlo, hacía décadas enteras que no pasaba.  Hacía décadas que me había olvidado de que la pulsión del trabajo obligado es, mírese como se mire, pulsión esclava.  Aunque esa obligación venga solo impuesta por algún tipo de superego profesional del que basta un acto de decisión para prescindir. 

Creo que, en lugar de entrar en el pasmo, que siempre es un riesgo en ese tipo de caídas en el camino de Damasco, pude usar la experiencia, pero esto no viene a cuento.  Lo que me interesa es cómo voy a dejar que esa experiencia funcione y marque mis días una vez haya un retorno a la normalidad profesional, que supongo que ocurrirá desde enero de 2021 si no hay mayor novedad.  Hay una forma sencilla de hacerlo, que es no aceptar ya más invitaciones para presentar ponencias o participar en conversaciones sobre temas no previamente preparados por mí.  En otras palabras, que si no tengo ya algo hecho, la respuesta tendrá que ser “no, gracias, no tengo tiempo.”  Y no porque no lo tenga, sino porque, si lo doy, dejaré de tenerlo. 

Esto tiene implicaciones.  A mí no me importa personalmente que, como consecuencia de una nueva actitud, que podría juzgarse antipática o poco colaborativa, se reduzcan las ya de todos modos escasas invitaciones que recibo (quizás nada personal en esto: hoy hay menos medios).  No me juego nada en ello, o me juego mucho menos que nada si, como consecuencia de no estar siempre tratando de vencer al tiempo, crece en mí el goce real de la escritura libre, de la que me incumbe realmente, si consigo con ello renunciar a la nefasta vieja práctica del escribiente por encargo–¿qué otra cosa somos cuando accedemos a redactar ocho o diez páginas, que significan ocho o diez días de trabajo, para acudir a una conferencia equivalente a otras, nunca decisiva, que ni nos va ni nos viene en el fondo?  A mis amigos los seguiré viendo y seguiré charlando con ellos por otros medios, ya me encargaré yo de eso. 

Pero a otros puede importarles, pues estamos hablando del modo académico habitual de producción, y sustraerse a él puede imponer un precio que no se quiera pagar.  No es mi caso, pero hay otros casos.  Y entonces la pregunta atañe a las ventajas reales de ese modo de producción, que a mi juicio está vencido ya, ha agotado su productividad y pertenece a otra época de la que hemos salido sin enterarnos realmente. 

En los ochenta y noventa estaba de moda, o en el lugar del prestigio académico en humanidades, la figura del llamado turboprof, esto es, el tipo que, a fuerza de anfetaminas por regla general, enseñaba en tres o cuatro instituciones distintas, iba a cuarenta conferencias al año y publicaba libros cada dos por tres.  Casi todos ellos han desaparecido o entrado en una vejez modesta y sin mayor pena ni gloria.  No creo que resuciten para decirnos que cometieron un error—son errores de goce, pues, en aquellos años, era divertido hacer su vida:  había dinero, todo eso se hacía por dinero, y por sus privilegios: buena comida en restaurantes que proliferaban como nunca en este país, buena bebida, todo ello a mayor gloria del dinero, o de la fama, o quizá también por secretas motivaciones sexuales, no sé.  Tampoco sé ni quiero saber si esas motivaciones son todavía influyentes hoy, pero si lo son lo son un tanto ridículamente.  El dinero se ha desvanecido, cuando te llevan a algún sitio te ofrecen pizza o bocadillos, y cualquier aspirante a turboprof en nuestros días (fuera de algún gran personaje como Zizek o Badiou o Butler, etc., o algún otro personajillo que tiene a gala ser invitado como celebridad menor y lo consigue a fuerza de insistir) afrontaría ruina personal si tuviera que costearse sus propios billetes de avión y pagarse el vino de la cena.  Quedan pocos de esos: la mayoría está ya arruinada.  Y las cuentas de investigación no son tampoco lo que eran ni mucho menos.  Y así no hay compensación.  Irme al MLA o a LASA o a ACLA me cuesta un mínimo de $5,000 al año, y ese es un dinero que la universidad ya no me da y tiene que salir de mi bolsillo.  Pero no tengo ese puto bolsillo, desde luego no para eso.   Y lo peor: ir a MLA o LASA o ACLA es lo mínimo que uno puede hacer.  Y ya ni eso se puede pagar.  Así que dígame usted: ¿de qué le sirve el modo de producción consistente en preparar papers e ir a leerlos por ahí, cuando su misma institución y la institución en general le han dicho que se apañe como pueda al respecto?  ¿O es que nos gusta sufrir?  Porque, reconozcámoslo, cuando uno va a esas conferencias vuelve a casa siempre frustrado además de empobrecido. Nos están tomando el pelo, no sé quién, pero alguien lo está haciendo.

Luego están las otras conferencias: las que organiza algún amigo, y que a veces te pagan y a veces no.  Son conferencias profesionales en las que, a veces, se promete un volumen, que cuando aparece, una vez de cada cuatro o cinco, acaba normalmente siendo más malo que bueno.  Y sí, esas son ocasiones para ver no solo amigos sino también gente que se supone son colegas y trabajan en las mismas cosas que tú, más o menos, sin fijarse mucho.   Ahí hay que elegir, y mi consejo es: elige.  No vayas a todas.  Date cuenta de qué es lo que importa y examina tus motivaciones, porque no es oro todo lo que reluce. 

No me meto en más.  La universidad no apoya ya, en humanidades, el modo de producción de cuya inercia sigue viviendo.  Cuenta cuántos papers diste y solo le importa el número, no su calidad.  Pero, reconozcámoslo ya sin hipocresías: tampoco le importa el número, todo eso le trae sin cuidado.  La universidad abusa de sus miembros imponiéndoles evaluaciones anuales en las que la participación en conferencias y la presentación de papers cuenta, pero no quiere pagarlo.  Y prepárate, porque los billetes de avión van a experimentar una subida de precios como nunca hemos visto.  ¿Qué va a ser de ti, de nosotros?  Tampoco te darán dinero para que tú organices nada, tú, cuyo impacto social es mínimo.

¿No sería mejor, digo yo, que a partir de ahora accedamos selectivamente a ir a reuniones donde se nos invite a presentar solo aquello que libremente estamos haciendo o hayamos hecho, sin prejuicios ni presuposiciones?  ¿No sería mejor privilegiar solo la escritura libre en nuestra trayectoria profesional?  ¿No sería mejor hacer caso omiso de las expectativas hipócritas de nuestras administraciones, y rehusar, como acto de libertad, someterse a las inercias de un modo de producción sin operatividad alguna?  Es preciso cambiar el modo de producción, irnos a otro lado.  El único pensamiento que cuenta es el pensamiento que es también operación de existencia, no hermenéutica religiosa (pero nuestra vida ya solo clerical en la universidad, y clerical sin dios, puramente clerical, nuestra insistencia en hacer lo que se hace y en seguir haciendo lo que se hace, es pura hermenéutica entre religiosa e infernal.).