Antifilosofía lacaniana

En la página 115 de Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación (Barcelona: NED, 2019) dice Jorge Alemán algo que para mí sintetiza bien el lugar de pensamiento en el que se instala: “el atravesamiento del fin de la metafísica propuesto por Heidegger y la antifilosofía sugerida por Lacan.”  Sabemos que esa encrucijada, en el pensamiento de Alemán, contiene el pensamiento de Ernesto Laclau, para Alemán el pensador político que ha podido extraer mejor ciertas consecuencias productivas–para la práctica política–de tal coyuntura en la estela de Antonio Gramsci (y por lo tanto de Marx).  Y también sabemos que esa encrucijada, que es de alguna manera un lugar originario, uno de los lugares originarios, del pensamiento contemporáneo, establece una excepción, un desacuerdo, respecto de, por ejemplo, Gilles Deleuze, Antonio Negri, Alain Badiou, Slavoj Zizek, Judith Butler y Wendy Brown, de los aceleracionistas y los transhumanistas, de los realistas especulativos y de la horda de camaradas neocomunistas, etc.  Pero también respecto de todo kantianismo biempensante—hay en esa postura originaria de pensamiento un abrazo del pensamiento de la negatividad, o del pensamiento de lo Real, que va señaladamente de Friedrich Nietzsche a, por ejemplo, Comité invisible, y que muchos prefieren rechazar en nombre de un retorno a postulados de sentido común que son el otro nombre de la vieja metafísica de la racionalidad y del espíritu. 

Al comienzo de su libro Alemán plantea una diferencia entre lo social y lo político: “lo social es el lugar que se resiste a dejarse abordar por lo político” (49), en tanto que lo político es “todos aquellos movimientos sociales que intentan efectuar una transmisión a lo social de una dimensión igualitaria, justa y con un horizonte emancipatorio” (48). Con esta distinción entre lo político y lo social–lo social es el lugar de la dominación fáctica, lo político la posibilidad de una emancipación con respecto de esa facticidad caída que Alemán llamará “hegemónica”– Alemán se alinea con una gran parte del pensamiento de izquierdas contemporáneo al darle a la política entendida como acontecimiento extraordinario, y solo en ese sentido, absoluta prioridad en el terreno de la emancipación humana. En el momento presente, caracterizado por la dominación neoliberal, cuya “característica más notable es la transformación del ser hablante, mortal y sexuado en un ente únicamente considerado como ‘capital humano,’ que imperativamente debe tender hacia su autovaloración permanente e ilimitada” (61), la dificultad de la política, entendida como Alemán lo hace, se hace extrema, en cuanto remite a la posibilidad de suspender la tendencia sistémica e inercial de un discurso civilizacional cuasi-totalitario–la transformación de lo humano en capital, del mundo en reserva disponible–desde recursos precarios y ambivalentes. Para Alemán la función de la política consistiría en facilitar la posibilidad de una praxis donde la “vida no esté totalmente cautivada por la trama del mercado y su despliegue” (74). De forma todavía más lapidaria y desafiante Alemán dice que la tarea de la izquierda es “pensar . . . un orden simbólico . . . para que pueda tener lugar la vida inapropiable” (74).

Mi propia posición, aunque absolutamente a favor de pensar lo que Alemán llama “la emancipación,” contra toda metafísica de la Revolución, es que la política no podrá nunca llegar a cumplir la misión a ella encomendada por Alemán; tal tarea corresponde a algo previo a la política, entendida siempre según la definición de Alemán dada arriba, que yo llamo infrapolítica, y que la política solo puede cooptar. Mi interés en esta nota es solo marcar esta diferencia (hay otra, que tiene que ver con la topología de los conceptos hegemonía-posthegemonía, que yo revertiría con respecto de las posiciones que les da Alemán). Alemán dice: “la praxis del psicoanálisis [pero esto también significa: la antifilosofía lacaniana] solo puede conversar con la diferencia ontológica si la misma es interpretada en términos políticos” (130-31). Mi objeción es predecible: la antifilosofía lacaniana puede conversar mucho mejor con el pensamiento de la diferencia ontológica en términos infrapolíticos. La infrapolítica está lejos de ser antipolítica, pues también ella apuesta por la configuración de un orden simbólico colectivo que deje estar la vida inapropiable; es trivial en ese sentido volver a decir que la infrapolítica es por lo tanto también política. Pero antes de pensar una emancipación hegemónica, incluso como mera posibilidad, es necesario establecer su posibilidad modal infrapolíticamente. Esta es para mí la tarea de la infrapolítica como antifilosofía. La política sin infrapolítica es ciega y vacía, incluso desde la definición de Alemán.

  

Política de lo otro que política. Sobre Comité invisible. VI Seminario Crítico-Político Transnacional, Madrid, 2 y 3 de julio, 2019.[i]

Nous n’avons pas de programme, de solutions à vendre.  (Maintenant 124)

[i]

            Pienso que las posiciones que Maintenant (Ahora), de 2017, registra son claramente consistentes con las expresadas en textos anteriores como Introducción a la guerra civil(2009), firmado por Tiqqun, o La insurrección que viene(2007) o A nuestros amigos(2014), firmados por Comité invisible, pero alcanzan en Ahoramayor precisión y economía descriptiva. Mi sensación general es que las temáticas propiamente propositivas, por ejemplo, las vinculadas al comunalismo, a la formación de un curioso “nosotros” o de una posibilidad de ser-en-común que sea a la vez precondición y resultado de la insurrección destituyente que todas estas obras preconizan, tienden a no convencer, a ser decididamente asintóticas, a, de alguna manera, temerse a sí mismas.  Incluso la noción en principio atractiva, prestada de Heiner Müller, según la cual lo que ofrece el comunismo sería “la soledad absoluta,” en la medida en que reduce al individuo a su “existencia propia” contra la noción capitalista del colectivo idiota (Maintenant245-46), aparece en el último capítulo de Ahoracomo tropología catacrética, sin apoyo pensable.  Pero en otros lugares del libro ese mismo temor alcanza ciertas resoluciones internas, ciertos desbloqueos.   Una formulación posible, a partir de este último libro, es que la insurrección destituyente postula y posibilita una salida del discurso capitalista en la atención al dejar ser o dejar nacer de formas de vida exódicas, sustraídas a lo social.[ii]  La insurrección es por lo tanto el éxodo con respecto de un discurso capitalista que es ya omnipresente.  Puede verse a partir de esa misma afirmación que la insurrección no puede, por lo tanto, postularse como insurrección primariamente política.  Si la insurrección es política, lo es porque la política es una dimensión irrenunciable de la existencia.  Pero Comité invisible no ha dejado nunca de pedir una insurrección existencial, con respecto de la cual la política es derivada y secundaria.  La paradoja es por supuesto que esa insurrección existencial transpolítica no puede sino ser entendida como una forma de hiperpoliticidad, como una experiencia política de intensidad extrema.   No estamos acostumbrados a entender que en la renuncia a la política pueda darse la mejor política, según el viejo axioma que parodio:  “la mejor política es la política muerta.”  Pero no puede negarse que la negación de la política es una forma de la paradoja del cretense: lo único que el cretense no puede decir es que todos los cretenses son mentirosos.  

            En el último ensayo de AhoraComité invisible cita a un amigo: “La solución al problema que tú ves en la vida está en una forma de vivir que haga desaparecer el problema” (124).   Cambiar de vida es por supuesto más, mucho más, que una mera politización voluntariosa, aunque sea revolucionaria.   La insurrección busca un cambio de vida, la insurrección es en primer lugar un cambio de vida–un cambio en la forma de vida: 

Nos parece que la vida, ya biológica, singular o colectiva, es precisamente creación continua de formas.  Basta percibirlas, aceptar dejarlas nacer, hacerles sitio y acompañar su metamorfosis. Un hábito es una forma.  Un pensamiento es una forma. Una amistad es una forma.  Una obra es una forma. Un oficio es una forma.  Todo lo que vive no es más que formas e interacciones de formas. (68)  

Cultivar una forma de vida es prestar atención al ahora de la existencia, dejarlo ser en un mundo en el que “la hegemonía ha muerto y las singularidades se hacen salvajes” (21): “Un espíritu que piensa en términos del porvenir es incapaz de actuar en el presente.  No busca la transformación: la evita.  El desastre actual es como la acumulación monstruosa de todos los diferimientos del pasado, a los cuales se añaden en caída permanente los de cada día y cada instante.  Pero la vida se juega siempre en el ahora, y el ahora, y el ahora.” (17)

            Si la insurrección no fuera en primer lugar un cambio de vida, estaríamos jugando a hegemonías, a ajustes, a cambios en la estrategia de dirección, estaríamos jugando a la política.  Pero mi impresión es que la novedad, y la importancia, de la propuesta de Comité invisible está en otro lugar, y precisamente no en la política–quizá contraintuitiva o incluso contraintencionalmente, aunque lo dicen también con claridad meridiana, otra cosa es que haya oídos que lo oigan, o que sus mismos oídos lo oigan–, en Ahora: “Para nosotros, no se trata de ‘hacer política de otra manera,’ sino de hacer otra cosa que política.  La política deja vacío y ávido” (transcribo en francés porque la traducción complica: “Pour nous, il ne s’agit pas de ‘faire de la politique autrement,’ mais de faire autre chose que de la politique.  La politique rend vide et avide” [50]).  Por eso, partamos de ahí, para Comité invisible, en el tiempo que nos toca, “ser de izquierda o ser de derecha es elegir una de las maneras innombrables que se le ofrecen al humano de ser un imbécil” (38): palabras sin duda duras, chocantes, quizás incluso terroríficas, pero a mi juicio eminentemente pensables, en particular viista la presente inopia de la izquierda actualmente existente.   La insurrección de Comité invisible, esa insurrección para la que todas las razones están ya “ahí,” como dicen en la primera línea de Ahora, es también en primer lugar una insurrección contra la política, incluyendo esa política de izquierdas que les gusta zarandear bajo el nombre de “negrismo” (por Antonio Negri).  Cabe entender que el negrismo, extremo izquierda de la presente abyección política, engloba e incluye en sí formas más discretas o menos radicales de populismo, peronismo, secesionismo, leninismo.  Todo eso es, entre otras cosas, lo que debe dejarse atrás en el esfuerzo insurreccional (que por supuesto no deja de ser político, pero cuya especificidad política es la de la subversión de toda política) cuyo impulso central es la necesidad de cambiar de vida, de lograr otra forma de vida.  ¿Con respecto de qué, con respecto de cuál?  ¿A qué hace referencia este “cambio de vida” que tiene resonancias religiosas, místicas?  ¿Quién puede cambiar de vida?  

            Habría mucho que hablar, naturalmente, pero, en los términos de Ahora, yo diría que el cambio de vida se propone como abandono y éxodo respecto de un giro cualitativo en el discurso capitalista ya más que presagiado, de hecho, profetizado en la conferencia sobre la técnica pronunciada por Martin Heidegger en 1953.  Allí Heidegger hablaba de una “caída precipitosa” consistente en que el humano deja de ser el sujeto de la ordenación del mundo para hacerse él mismo objeto de ordenación, y así desaparecer propiamente como ex-sistente (ver Heidegger, “Question” 27).  La existencia humana desaparece en la precisa medida en que el viejo animal rationaledesciende o cae a la posición de “capital humano” o “recurso humano,” como nuestras instituciones nos declaran, como la política real, la biopolítica, la administración del mundo realmente existente ha dictaminado ya sobre todos nosotros.  Dice Comité invisible que en John Locke o en Karl Marx “el hombre era propietario de algo que podía alienar permaneciendo intacto [la fuerza de trabajo].  Formalmente era algo diferente a lo que vendía.  Con la teoría del capital humano, el hombre es menos el detentador de una agregación indefinida de capitales–cultural, relacional, profesional, financiero, simbólico, sexual, de salud–que esta agregación misma.  Es capital” (95).  Nuestra conversión en valor y medida, en nada sino valor y medida, lanza nuestro ser por un camino de autovalorización regido por un principio de equivalencia general que no puede sino desembocar en el desastre.  Somos solo moneda viviente, como dicen citando a Pierre Klossowski (101), y en cuanto moneda viviente y equivalente general autovalorizante no podemos ni ser-ahí ni ser-con: el camino a la analítica existencial ha sido enteramente bloqueado: “Estar ahí es intolerable renuncia a estar en alguna otra parte, donde la vida es aparentemente más intensa como se encarga de informarnos nuestro smartphone.  Estar con esa persona es intolerable sacrificio del conjunto de las otras personas con la que se podría también estar.  Cada amor queda aniquilado de antemano por el conjunto de amores posibles.  De donde la imposibilidad de ser-ahí, la inaptitud para ser-con.  De donde el malestar universal” (101).   Por eso Comité invisible abre su libro diciendo: “todas las razones para hacer una revolución están ahí” (Maintenant7).  La insurrección es exódica con respecto del discurso de capital humano y es en primer lugar renuncia a toda capitalización.  “[La economía] es aquello de donde se debe salir para vivir, pura y simplemente, para estar presente en el mundo” (102).  Cambiar de vida significa hacer éxodo con respecto de nuestra calidad de capital humano–desmovilizarnos en cuanto valor y medida, cesar nuestro compromiso con la autovalorización.  

            ¿Cómo abrir el camino hacia ese éxodo, cómo empezar a dejar nacer esa forma de vida alternativa?  Comité invisible afirma que, contrariamente a la pretensión política fundamental de la modernidad, según la cual la liberación democrática de la vida, la politización fundamental de la existencia humana, era derivación misma del poder popular como poder constituyente, solo la insurrección destituyente ofrece virtualidad alguna.  La pretensión común a las formas de política que la izquierda contemporánea, de Ernesto Laclau a Jacques Ranciére a Alain Badiou y Antonio Negri, sigue proponiendo tiene que ver con la idea de que el pueblo puede colonizar el vacío de una situación dada, puede constituirse en la parte de los sin-parte y apelar a la totalidad, puede formar cadenas de equivalencia supeditadas a un point de capitonque las resuelva en hegemonía social: ese es el poder constituyente y potencial de una multitud que emerge como pueblo, como comunidad, como nosotros, y que cifra la teoría de la revolución en la modernidad.  Para Comité invisible no hay tal cosa, supuesto que todo poder constituyente deriva simultáneamente a su constitución en poder constituido, ocupando literalmente el lugar dejado vacío por la hegemonía anterior y repitiendo todos sus defectos con suplementos varios.  La izquierda contemporánea, desde esa posición, no está en disposición de resolver el problema de la economía política y de la teoría del capital humano, que acabaría intensificando o incluso llevando a su apoteosis identitaria y máximamente excluyente.[iii]

            ¿Qué es, entonces, la destitución, y por qué ninguna falsa piedad anti-anarquista del estilo “oh, eso no es suficientemente político” puede tocarla?  No la puede tocar porque la destitución es aquí la salida del régimen mismo de lo político: “Su gesto propio es la salida, de la misma forma que el gesto constituyente es la toma por asalto.  En una lógica destituyente, la lucha contra el estado y el capital vale de entrada para salir de la normalidad capitalista que se vive, para desertar de las relaciones de mierda consigo mismo, con los otros y con el mundo . . . la lógica destituyente obedece a la necesidad vital de tomar distancia” (Maintenant76).  Esa necesidad vital es necesidad infrapolítica.  Como dice Comité invisible, “las verdades son múltiples, pero la mentira es una, porque está universalmente ligada contra la menor verdad que emerja a la superficie” (12).  Tener que lidiar con la posibilidad de que lo constituyente sea en cada caso la forma de la mentira, estructural e irrevocablemente–sin duda esa es una violenta afirmación política, insurreccional, a pesar de que la modernidad no pueda verla sino como antipolítica.  Por la cuenta que le trae.  

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Trabajos citados

Agamben, Giorgio. Stasis: Civil War as a Political Paradigm.  Nicholas Heron trad.  Stanford: 

            Stanford UP, 2015. 

Comité invisible, The Coming Insurrection.  Los Angeles: Semiotext(e), 2009. 

—.  Maintenant.  París: La Fabrique, 2017.  

—. To Our Friends.  Robert Hurley trad .  Los Angeles: Semiotext(e), 2015.  

Fernández Savater, Amador.  “Antropología neoliberal.”      

https://elpais.com/elpais/2019/05/28/opinion/1559062838_317776.html?fbclid=IwAR1HYPh1XpTDCyegctT-7Bcu1I6xm7d3Qi7YPeLkH6an88RbBF1keffy36k

Harney, Stefano y Fred Moten.  The Undercommons.  Fugitive Planning & Black Study.  Nueva York: Autonomedia, 2013.

Heidegger, Martin.  “The Question Concerning Technology.”  En The Question Concerning 

Technology and Other Essays.  William Lovitt editor y traductor.  Nueva York: Harper &Row, 1977.  3-35. 


[i] El título hace referencia al texto de Fred Moten y Stefano Harney, Undercommons. Mi idea es postular ciertos paralelismos en este último libro y en la postura general de Comité invisible, para lo que no tengo espacio en esta ponencia (pero que desarrollaré en el futuro.) 

[ii] Dice Amador Fernández-Savater que la “izquierda oficial” es incapaz de hacer mella alguna en los procesos de dominación a cargo de la “antropología neoliberal,” que es otra forma de hablar del capital en su estadio contemporáneo.  No hay una izquierda “oficial” capaz de hacerle frente al “fascismo neoliberal,” solo puede reproducirlo en disfraz.  Se hace necesaria por lo tanto otra política que es el mismo tiempo un paso atrás con respecto de la política.  Se necesitan formas exódicas de vida sustraídas a la teoría del valor del capital humano.  Para mí, esa es la infrapolítica.  Ver Fernández-Savater, “Antropología.”   En Introducción a la Guerra Civil, firmado por Tiqqun, que es el colectivo que antecede a Comité invisible, se dice: “la soberanía imperial significa que no hay ningún punto del espacio o del tiempo y ningún elemento del tejido biopolítico que esté a salvo de intervención.  El archivamiento electrónico del mundo, la trazabilidad generalizada, la reducción del edificio jurídico a una mera arma en el arsenal de la norma–todo esto tiende a convertirnos a todos en sospechosos” (XX).  Desde luego, y esto significa: toda práctica política ha caído ya en el continuo biopolítico articulado por el “imperio,” toda práctica política repite el continuo imperial y biopolítico, toda práctica política está siempre ya bajo la soberanía imperial.  

[iii]  Quizás el intento, sin duda influyente en Comité invisible, de postular una estructuración de lo político alternativa al juego de poder constituyente-poder constituido fue indicada por Giorgio Agamben en los dos seminarios dados en la universidad de Princeton en 2001, luego publicados en Stasis.  Ver también Moreiras, “Comentario.” 

Infrafilosofía y pensar tautológico. Primer Seminario de Pensamiento Contemporáneo, Universidad de Vigo, Junio 2019. Borrador.

            Decía Heráclito que los tontos son aquellos que, estando presentes, permanecen ausentes.  François Jullien, en Philosophie du vivre, glosando la definición heraclítea, asegura que “no encuentran” (14), es decir, que no se abren al encuentro, que no están disponibles para encuentro alguno.  El prototipo contemporáneo será el fulano que va a la cumbre de alguna montaña–si es que encuentra sitio en ella–o a ver una catedral, y hace fotos en lugar de mirar lo que tiene delante.  Si mirara algo, sería cómo enfocar mejor, cómo hacer mejor foto. Para calcular cómo quedaría puesta en Instagram o cuántos me-gusta conseguiría en Facebook.  El tonto ausente, pero allí clavado, por otro lado, siempre un incordio para los demás, vive en el diferimiento perpetuo.  Pero no es que busque solo la pequeña satisfacción narcisista del reconocimiento incesante, por más que lento, en redes sociales.  Pretende más–pretende construirse un destino, hacerse personaje de destino, aunque lo haga de forma torpe y caída.   Es un goce curioso, el placer de una vida medida en la gloria ansiosa de los indicadores visibles, sin los cuales no puede haber destino.  Para él no hay encuentro, no va a encontrar a nadie. ¿Puede despertar el tonto? ¿Hacerse menos tonto?  ¿Cómo proceder a ese despertar?  Despertar al darse de la presencia, al hecho de que la presencia emerge, y que está allí, pues para que algo te pase debes estar allí. 

            ¿No somos todos tontos?  Hay una no-coincidencia básica en la que vivimos nuestras vidas, y que implica que nunca estamos allí, que no nos es posible estar allí, o si lo es, no es fácil, y solo pasa rara vez.   Desde esa no-coincidencia–no coincidir con mi deseo, no coincidir con mi tiempo, no coincidir con mi cuerpo: ¿no es esa una condición existencial, quizá incluso lo que marca el ex- de la existencia?  Estoy, pero estoy fuera de mi propia vida, perdido en algún otro lugar.  Trato de compensarlo, pienso que debo prepararme, estudio, trabajo, hago esfuerzos, me doy tiempo, soy paciente mientras espero la verdadera vida, que llegará al final de todo ello, la vida del final.  Al final, habrá encuentro.  Al final, recogeremos lo sembrado.  Vives la vida esperando recoger, en algún punto, esos beneficios del final, para los que te has preparado, no has hecho otra cosa que prepararte, siempre y en todo momento.  Al final, o incluso después del final.  Escribes libros para que, al final, alguien pueda decir, o tú mismo, que has escrito libros.  Plantas árboles para haber plantado árboles y ahorras para morir con dinero.  Para haber muerto con dinero.  Dejas pasar los días con la idea de que algún día llegue el día.  O piensas que la política, tu militancia heroica, tus fieras convicciones, tu gran compromiso, tu astucia os llevará por buen camino a ti y a tus camaradas. Mañana, o pasado.  Una vez que se haya hecho lo pendiente, lo que conviene hacer, lo que se hará.  Mientras tanto maquinas y traicionas, es lo tuyo y lo demás no importa, o no tanto.  No convence, no ha convencido nunca, todos lo sabemos, pero seguimos igual de tontos, persistentes, y en el fondo más bien canallas.  

            Contra eso, el consejo inconspicuo y débil de Michel de Montaigne, en el que nadie cree: “Nuestro oficio es componer nuestras costumbres, no los materiales de un libro, y ganar no batallas y provincias sino orden y tranquilidad en nuestra conducta.  Nuestra grande y gloriosa obra maestra es vivir a propósito” (Montaigne, 1088). La expresión francesa en la última frase es por supuesto vivre à propos, casi siempre mal traducida, pues Montaigne no está pidiendo un propósito, sino que está pidiendo el esfuerzo de que la vida, tu vida, coincida con la vida misma, con tu vida misma, esto es, de que haya coincidencia entre el vivir y el existir.   Quizá tal máxima derive de un profundo desencanto, de una desilusión terminal con ideales y promesas, con metas y paraísos.  Pero hay una inmensa alegría–quizá el secreto marrano por excelencia–en no construir, en no producir, en no hacer discurso, en no explicar ni interpretar, sino en vivir el tiempo de la vida, dejando que el tiempo se cuide a sí mismo.   Contra toda filosofía de la historia y contra toda metafísica de la existencia. Jullien le llama “infrafilosofía” a eso que queda cuando sustraes la filosofía, cuando la destruyes, cuando te arrancas los dos ojos, como Edipo, para que solo el tercer ojo te deje ver, y emerja así “este vivir más elemental y fundamental que está más allá de las construcciones del pensamiento” y que no tiene nada que ver con la ontología, con la identidad, con los conceptos.  Pero es una poderosa máquina asintótica, la infrafilosofía: te fuerza a desbrozar aquello que te describe, aquello que te des-escribe, te fuerza a destruirlo, para que una cierta cercanía–la cercanía de tu ahí a tu ahí–emerja.  A eso solo puedes acercarse.  Heráclito decía: ankhibasie.  Acércate.  A ese ahí. Con ojos claros o con el tercer ojo, como prefieras, pero en todo caso en radical desalegorización, no permitiendo que la ficción viva por ti, buscando tu gracia y no tu destino.  

            Claro que ese ahí no es tuyo: no lo posees.  Es solo tu estar, con respecto del cual quieres que sea. Quieres estar en tu estar, a pesar de la tontería que te marca.   Dice Jullien que, entre los que nunca quisieron creer que el mundo real fuera otro que este, Hegel fue el más listo, el que realmente quiso buscar esa coincidencia del estar consigo mismo, al que llamó Saber Absoluto o Espíritu Absoluto, el momento en el que el Sujeto se hace Sustancia y la Sustancia se hace Sujeto, que redime el mundo y el tiempo, que organiza esa igualdad cósmica en la que ninguna brecha dialéctica prevalece.  Sin fisuras, cuando la autocerteza, en cuanto primera figura de la conciencia, estaba ya fisurada sin remedio, cuando sabemos que no hay vivir que no esté desde siempre expuesto a la muerte.  La dialéctica hegeliana es la gran construcción metafísica que permite la captura recíproca de la vida en conocimiento y del conocimiento en la vida: en su final, cuando brota la espuma del infinito, pero no hasta su final.   Podemos plantear entonces una fiera disyuntiva: o hegelianismo, pero entonces un hegelianismo serio, un hegelianismo radical abocado a la consecución urgente del Saber Absoluto, cuanto antes, para que al menos quede algo de tiempo, o bien infrafilosofía, en cierto modo más relajada pero igualmente exigente, igualmente ardua, o quizá infinitamente más ardua.    

            A eso que ahora llamo, tomando el término de Jullien, infrafilosofía lo he llamado durente varios años infrapolítica.  Es y no es lo mismo.  Digamos que la infrafilosofía es la infrapolítica transfigurada, es decir, es la infrapolítica convertida en ejercicio de reflexión, en práctica teórica.  La infrapolítica fue originalmente pensada como un descriptor existencial: la gente vive, en general y por la mayor parte, infrapolíticamente.  La infrafilosofía indica modos de tematizar reflexivamente una práctica infrapolítica.  En otro de sus libros, Vivre en existant.  Une nouvelle Ethique,  Jullien hace una observación puntual en la que quizá merece la pena detenerse.  Jullien ha venido hablando, infrafilosóficamente, de la necesidad de vivir el aquí y el ahora contra toda pretensión mítica o metafísica–o, y esto es importante, política–de algún más allá que organizara una “verdadera vida” y así una verdadera, pero alternativa, temporalidad, también una espacialidad alternativa.  Y entonces dice que esa topología del allá o del más allá puede muy bien no encontrar su más profunda necesidad en la devaluación compensatoria, o en la compensación devaluante, de nuestro mundo–tal sería la noción nietzscheana; puede ser muy bien que la postulación de un reino de los cielos o de un paraíso terrestre o de una región del ser no se sostenga en ninguna necesidad de huida, en ninguna necesidad de renuncia; puede ser que imaginarse que esto que nos vive es un valle de lágrimas sin mayor consistencia, por oposición a otra forma de existencia tras la muerte, no sea un artilugio de sacerdotes para asegurar una mayor dominación.  Puede ser, en otras palabras, que postular un estatuto de idealidad para el mejor mundo, es decir, postular un afuera (teórico) del mundo más mundo que el mundo mismo, abra, “en el seno del mundo, . . . , la posibilidad de contestarlo, así de reformarlo, en lugar de resignarse y de contentarse con él.  De ahí que el pensamiento de Platón sea un pensamiento de lo político, e incluso el primer pensamiento de lo político, y no solamente de la política y de las relaciones de fuerza, estas últimas solo adherentes al mundo” (Vivre  202).   Nietzsche se habría equivocado.  La metafísica sería no una cuestión de negadores del mundo y espíritus débiles, no una forma de la moral de esclavos, sino políticamente necesaria, esto es, suponiendo que la política sea el arte de cambiar el mundo, de reformarlo, de encontrar una palanca que permita acudir a un principio de orden y mejora, de establecer una fuente de legitimidad.   Así, por ejemplo, hegelianamente, de forma que la sustancia del mundo pueda equipararse al espíritu del sujeto humano colectivo.  Quizás ese sea el comunismo, como vio Karl Marx.   

            La modernidad, dice Jullien, incluyendo a Hegel, ha renunciado más o menos a la postulación de un mundo otro como mundo verdadero, pero aún quedan residuos, aún quedan trazas idealistas en las que conviene reparar.  El hegelianismo, por lo pronto, explica e interpreta, apela a una lógica dialéctica incontrovertible por más que compleja, y así postula un principio del mundo, un orden del mundo, un mundo tras el mundo, puesto que el mundo no coincide con su apariencia fenomenológica. La infrafilosofía apuesta por una fenomenología descriptiva–conviene insistir en ese de-escribir un tanto misterioso y generalmente tapado por la acepción general del verbo describir: en el de- o des-escribir del describir se ofrece su potencialidad destructiva: en esto la infrafilosofía se vincula radicalmente a la deconstrucción–, una fenomenología descriptiva del mundo tal como se da, una fenomenología del darse del mundo, podrá definirse como fenomenología de lo aparente, en el sentido de aquello que aparece, del aparecer mismo, o más bien, como quería el Heidegger viejo en sus últimos seminarios públicos, como una fenomenología de lo inaparente, de aquello que en el aparecer mismo queda velado, de aquello que se retira en el aparecer y que, al retirarse, abre presencia–esto último es lo más difícil.  ¿Cómo acceder a ello?  Habiendo aceptado de antemano la necesidad de pensar este mundo y nuestra presencia en él, y habiendo renunciado también a pensar otros mundos, otros espacios, otros tiempos.  Hay lo que hay, y la infrapolítica no busca desplazar esa intuición, sino abrazarla. ¿Significa esto que la infrapolítica, o su transfiguración infrafilosófica, no pueden encontrar forma de modificar lo real?  

            Pero, ¿cómo acceder a ello?  Creo que es necesario afirmar la necesidad de ambas formas fenomenológicas–Jullien se entrega a lo primero, a ese describir de lo aparente que incluye también la descripción de la ambigüedad cuya experiencia lleva el vivir hacia el existir; Heidegger prefiere lo segundo, la descripción de lo inaparente. En un seminario impartido en Zähringen en 1973 Heidegger llama “experiencia auténtica” al referente de una formulación parmenídea: “‘es necesario que pases por la experiencia de todas las cosas.’  Parménides aquí dice pithestai.  No es una experiencia ordinaria, sino una experiencia auténtica” (Heidegger, Four Seminars80).  Heidegger nos remite a pensar y decir eon emmenai, pensar y decir el presenciar de la presencia.  Y continua, en sus últimas palabras escritas para el seminario: “este pensamiento de Parménides no es juicio ni es prueba, ni una explicación fundamentada.  Es más bien un autofundamentarse en lo que se ha dejado ver” (80).  El editor de los Cuatro seminarioscita entonces de la transcripción magnetofónica: “Nombro al pensar aquí en cuestión pensar tautológico.  Es el sentido primordial de la fenomenología.  Además, este tipo de pensamiento viene antes de cualquier posible distinción entre teoría y práctica.  . . . es un camino que nos lleva lejos para aparecer ante . . . y deja aquello ante lo que está mostrarse a sí mismo. Esta fenomenología es una fenomenología de lo inaparente” (Four80).  

            Pensar y decir el presenciar(se) de la presencia es hacer fenomenología de lo inaparente en la justa medida en que es dejar que lo aparente se desoculte desde su misterio.  Pensamiento tautológico, le llama Heidegger, quizá sorprendentemente: porque repite lo que (se) presencia, porque no añade nada a lo que presencia, porque lo deja estar.   

            La infrafilosofía es pensamiento tautológico.  En la retirada de toda concepción, de todo concepto, describe, esto es, des-escribe un mundo que requiere existencia antes que sometimiento. Eso es lo inconspicuo: dejar que el mundo se pro-duzca, aparente/inaparente.  Tal como es. Ustedes dirán si tal forma de pensamiento–situada antes de la escisión entre teoría y práctica, dice Heidegger–tiene capacidad de destruir, y reformar, el mundo.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Obras citadas

Heidegger, Martin.  Four Seminars.  Andrew Mitchell and François Raffoul eds. y trads.    Bloomington: Indiana UP, 2003.

Jullien, François.  The Philosophy of Living.  Krzysztof Fijalkowski y Michael Richardson trads.       Londres: Seagull, 2016.  

—.  Vivre en existant.  Une nouvelle Ethique.  París: Gallimard, 2016.  

Montaigne, Michel de.  Oeuvres complètes.  Albert Thibaudet y Maurice Rat eds.  París: Gallimard, 1962.

On François Jullien’s The Philosophy of Living. London: Seagull, 2016 [2011]

(I do not mean to write a review, just some comments that might at least contextualize, since I have appropriated François Jullien’s notion of infraphilosophyso shamelessly for my blog.  The following notes are intentionally fragmentary and they have no pretensions, they merely pick up on what I found most interesting in The Philosophy of Living.  Jullien has written many books I have not read, but never mind: paying attention to what he names infraphilosophy, which belongs in life rather than to books, is what matters. He would agree.)  

Heraclitus’s definition of fools: being present, they are absent.  Jullien says: “they do not encounter” (14).  A prototype is the guy who goes to a mountain top or to a cathedral and takes a picture of it instead of looking at what is in front of him. If there is to be any look, it would be for the picture.  To calculate how it would post on Instagram.  The absent fool, nevertheless there, a pain in the neck for everyone else, lives in perpetual deferral.  His goal for Instagram is to have many likes, or whatever it is in that network.  He pretends nothing else.  It is a curious enjoyment, the pleasure of a true life that is measured by the anxious glory of peer recognition.  There is no encounter, they do not encounter.  How to move towards an awakening?  An awakening into the upsurgence of the present, into the fact that presence emerges, and it is there.   If something is to happen, you must be there.  

First, a resolution not to defer, not to postpone things.  There is no “I will return to it” that does not make a fool out of you. There will never be time.  

But are we not all fools? There is a basic non-coincidence that runs our lives–we are never there, we can never be there.  

Imagine that you resist being a fool, living a fool, dying a fool.  What is to be done?  

The mistake, a common one: you prepare for the true life, that is, the life of the end, life at the end.  You will return to it, to life, at the end. Hoping to collect.  You live your life hoping to collect, at some point, the end. Or beyond the end.  You write your books so that at the end you will have written books.  You plant trees so that you will have planted trees.  You withhold expenses so that you die rich.  Will have saved.  Or you think politics, your heroic militancy, your true convictions, your astute acumen will eventually save you and your comrades.  Or your comrades and then perhaps you.  Tomorrow, or the next day.  After all is said and done.  After you win if you do.  

Montaigne would say “Our great and glorious masterpiece is to live in a timely way.”  The marrano secret, the immense joy of thorough disillusionment.  Do not construct, do not discourse: live in timeliness.  Against every metaphysics.  

Infraphilosophy: merely an attempt to see what remains when philosophy is removed, when it is destroyed, when you take out your two eyes, like Oedipus, and only the third eye will let you see, “this more elementary and fundamental living which lies upstream from the constructions of thought” but has nothing to do with ontology, with identity, with naming.  But still calls for destruction, because we are never only there, we are only almost there.  Asymptote.  

Hegel: he tried.  He understood there was no self-certainty not already cracked, no living not already exposed to death.  Dialectics is the great construction of metaphysics to secure a possible living in death, the greatest attempt to capture life in absolute knowledge, which is also to capture absolute knowledge into life.  At the end, the foam of the infinite.  But only at the end.  “Since it is not there at the beginning, this work of mediation, located from the outset between the self and the world and which language deploys, has to take that very long road (the only one there is) by which consciousness is conquered, passing through negation and suffering, leading to completion and teleologically to the adequacy in which one is reconciled in the other (in ‘absolute knowledge’)?” (240).  

What is to be done?  Must we wait until the end?  

Jullien calls both for literature, as a privileged space of the between, as a site of possible interruption of the long discourse of the ends (metaphysics); and links the possible literary illumination to zen.  Zen is only ever access to the presenting presence, to time as event. Like poetry can be. 

An awakening without conversion: Heraclitus’ oi egerthentes leave foolishness behind. It takes work.  But then again it also takes fear away.  We can only try.

Welcome to Infraphilosophy.

“I would call that thought of ‘living’ that remains hidden and which we see emerge only in a Rousseau or a Montaigne as infra-philosophical. Infra does not mean an inferior level but what lies upstream and arises from what is implicit. Infra therefore signals towards what philosophy conceals, on which it constructs (in order to conceive of ‘Being’ or ‘true life’) but upon which it still depends as on a deposit or territory in which it takes root (according to the old metaphor of the ‘tree’ of philosophy). This ground into which its roots go thrusting is not for all that one of mystery or religion–the ‘tacit’ is not the ‘ineffable.’ Classical philosophy has not had a more cherished desire, we know, than to ‘found itself,’ therefore from itself, therefore in placing itself ‘first,’ and, consequently, of failing to appreciate this infra (of ‘living’). So it is high time for us to realize that it can no longer delude itself with this illusion.” (François Jullien, The Philosophy of Living, Michael Richardson and Krzysztof Fijalkowski translators, London: Seagull, 2016, 178)