Sosiego en lo siniestro. 20 de marzo, 2020.

Llevamos, en mi casa, Teresa, el gato y yo, una semana de semi-confinamiento, que sería confinamiento total si no incluyera un par de salidas para comprar provisiones y para coger papeles en la universidad.  The Brazos County Health District advised today evidence of community spread in Brazos County, as has been the case in other areas of Texas.  Al margen de tareas agradables como la de cortar la hierba, que interrumpió la lluvia de hoy y seguirán interrumpiendo las circunstancias (porque me parece que mi tractor está a punto de averiarse y no sé ya si podré hacerlo arreglar), se me ha ido el tiempo entre unas cosas y otras.  Algunas de preparación para las clases en línea que empiezan este lunes, y otras producidas por el puro desconcierto—atención a la vez distraída y fija a las noticias, periódicos, curiosidad impaciente por ver qué se dice en Facebook o Whatsapp, ansiedad por nuestros hijos, que viven en otros lugares.  Pero ya va siendo hora de darle la vuelta a eso, y de recogerse de otra manera.  Tengo mucho que leer, también por escribir, pero he precisado de estos días para darme cuenta de ello.  

No es que sienta ninguna necesidad de trabajar.  Algo habrá que hacer, entre otras cosas ocuparme de las clases, aunque estén en general ya preparadas.  Pero noto tensión, y me conozco lo suficiente para saber que tengo que nombrarla o me dejará inquieto no llegar a hacerlo.  Hay suspensión de lo habitual, puesto que las condiciones tanto de trabajo cotidiano como de todo lo demás están en entredicho. No puedo ir al gimnasio, por ejemplo, y no es que me guste tanto, pero marca mis días.  Lo habitual se suspende y en ello aparece un ocio que apenas puede llamarse así, porque no es elegido.  Es un ocio ansioso, y lo hace más ansioso la voluntad de sacarle partido, de capitalizarlo, en realidad.  De poder usarlo como posibilidad de entrada en mi propia existencia, de la que parezco haberme ido, de darme cuenta de lo que es este tiempo parado que sin embargo no deja de fluir.  Y por debajo la sensación de que todo eso puede irse al tacho si alguien cercano a mí cae enfermo.  Hay una urgencia hacia el sosiego, una necesidad apremiante de sosiego, pero el sosiego no se lleva bien con la urgencia, y esa contradicción es la que no puedo resolver, o no todavía.  Sé que estamos solo en el principio de algo que durará, todo lo indica, y esa duración, imaginada, me produce una angustia leve que no puedo negar ni esconder del todo.  No es solo mía, lo sé también.   

In the meantime it was folly to grieve, or to think.  Esa frase del cuento de Edgar Allan Poe “La máscara de la Muerte Roja” me ronda la cabeza.  No es tiempo de aflicción, no todavía, no por mí ni por los míos, aún no ha pasado nada, ojalá no pase.  Pero pensar parece también un esfuerzo excesivo.  Pensar ¿qué?  Pensar lo inane inanemente.  De alguna manera, sin embargo, también mi condición tiene trazas de la del Príncipe Próspero: también yo estoy refugiado en mi magnificent structure, y también yo he invitado a reunirse conmigo a mil damas y caballeros que me esperan por las noches en las películas de Netflix o Amazon Prime Time.  Tenemos provisiones.  Solo queda organizar el baile de máscaras.  

En el cuento de Poe el castillo del Príncipe incluye una extraña sala interior, con su contraste negro y púrpura, donde reside un gigantic clock of ebony cuyas campanadas interrumpen la música de la orquesta y paran el vals de las damas y los caballeros, que se sienten temblar y empalidecer sin entender por qué la perturbación sónica los afecta.  Y en el toque de medianoche aparece una new presence, enmascarada como todas las del baile.  Y es la máscara de la Muerte Roja, que entró like a thief in the night.  And the life of the ebony clock went out with that of the last of the gay.  And the flames of the tripods expired.  And Darkness and Decay and the Red Death held illimitable dominion over all.   

Pero eso no pasa, dice el cuento de Poe, hasta el final del quinto o sexto mes del confinamiento.  Falta mucho.  

Cómo encontrar sosiego en lo siniestro, o no es caso de encontrarlo sino de buscarlo y lograrlo.  Esa búsqueda, me temo, vendrá impuesta como la tarea esencial de los próximos meses.  Y los marcará, con apremio y tesón.  Y cambiará mi vida solo si alguna otra cosa no la cambia antes con mayor dureza. It is folly to grieve, or to think.  No se puede penar, ni pensar, pero penar y pensar—pensar ese secreto–es por lo pronto lo único posible, la sola vía abierta. 

A Supplement to Ignacio Sánchez Prado’s Recent Article in the Chronicle of Higher Education.

Like many of us, I am grateful to Ignacio Sánchez Prado for having published his article “Academe´s Shameful Neglect of Spanish” in the Chronicle of Higher Education.  When I read it, I sent an email to one of the Chronicle´s editors to ask whether a reply, meant as a supplement to Sánchez Prado´s essay, would be welcome.  I am still waiting for a polite answer to my query.  So far, only silence.  Which is, of course, offensive.  Do they own the Chronicle?  Can they really set the agenda of what can be discussed and how much it can be discussed?  Are they not responsible to the university field as such?

Whatever the case may be, I am no longer a very patient person, so the Chronicle can go jump in the lake, together with its editors.  I think there is a certain urgency, at least for me, in what I want to say, so I won’t wait for their response.  And I will publish it here.  

Obviously Sánchez Prado is right, but in my opinion he is not right enough.  In other words, he falls short of what needs to be said.  Spanish departments are marginalized, yes, Latinx literary and cultural studies are marginalized, yes, hegemony in the humanities pays no attention to developments in the Spanish-language field, yes, that is, no, they don’t, not at all.  And “Spanish departments are one of the few places in the university, along with programs in Latinx and Latin American studies, where this marginalization can be fought,” yes.  But it ain´t happening.  The situation is much worse, more dire than Sánchez Prado alleges.  And it is because those who are hegemonic in the humanities today are not the only perpetrators.  Spanish departments have been happy to collaborate in their own demise, in their own disappearance, in their own denigration.  I have no sympathy for deans, they are very good at providing their own for themselves, but let us not blame the deans, or our colleagues in the English department, for our own failures.  Which does not mean we should bless them.  

There is clearly a crisis in literary studies that affects the English departments as well.  It is true that English still commands an advantage over literature in foreign languages in the United States, and it is also true that there are prestige languages, like French and German, to a lesser extent Italian, that are in fact taken more seriously as literature-producers, or producers of thought in general, than Spanish.  But Spanish, as Sánchez Prado says, is not a foreign language in the United States, and that is its advantage.  Most students choose to learn the language, but it is also true that most of them take literature courses with reluctance and a certain degree of boredom.  They can no longer be bothered with the many pages to be read, that is no longer their thing, and I bet our English Department colleagues feel that problem as much as we do.  We constantly lose students.  Our students are happy enough getting a minor, which means: they will take only one or two literature classes if pushed.  

And of course institutions are happy to cut their offerings in Spanish-language literature, the weakest link is always the first to go.  They could not care less about “the heritage and culture of this growing [Hispanic] demographic.”  As far as they are concerned, assimilation would be much, much better, so there is a certain need for students to learn Spanish, but let us not exaggerate.  After all, all Spanish speakers would love to be English speakers.  I could tell you things you would not believe, and the inevitable conclusion would be: embedded, structural racism, but I am in a hurry to get to my main point.  Up to now, I have only agreed with Sánchez Prado’s position.  

There is an elephant in the room nobody wants to mention, and that is the plain fact that Spanish departments have lived for decades with their backs to the US Hispanic population.  Our corporate, arrogant (or silly) expectation is that Latinx students should flock to our courses on Juan Rulfo or Diamela Eltit or Roberto Bolaño, since we are fundamentally certain that Rulfo and Eltit and Bolaño are superior writers to anything the Latinx literary field can offer.  And, if we do offer courses on US Hispanic literature, we do it in the mode that Sánchez Prado recognizes as dangerous: we study that body of literature as a repository of cultural and political and identitarian problems, not as literature. 

So we are stuck between a rock and a hard place: students are not really, no longer interested in studying Spanish-language literature, they are bored by or indifferent to literary studies, and many of them are hardly moved by identitarian reflections on Hispanic family life, how hard it is to grow up, or the vagaries of Latinx machismo.  But they have no other options, we are not offering them anything else. So what is there to do?  Do we insist?  Do we keep doing the same thing we have always done and expect both the students and the administrators to wake up to our excellence?  It does not take a lot of pessimism to conclude that is not going to happen, not soon, not later.  

For decades now the general field of Spanish-language studies has been hostile to theory.  This meant that our field has always been properly considered a second-class field for intellectual engagement.  We adapt or apply from other fields, but always in the service of a mimetic enterprise.  We reproduce, rather than produce, and we use the literary text as a field for deployment of political opinions, or opinions on sexuality and gender, or opinions on race that are for the most part borrowed from English- or French- or more recently Italian-language texts.  But this essentially means that our field is pretty much a boring field, a field of boredom. There is no genuine intellectual excitement to be found.  Whose fault is it?  

Until Spanish departments become a place where genuine thought is developed, in Spanish preferably, or in English if you want, with Hispanic referents, until there is a genuine engagement with intellectual life in Latin America and Spain, until Spanish (in our institutions, in the United States) becomes a language where non-mimetic thought, that is, original thought is produced, Spanish departments and Spanish graduate programs will continue their self-earned, self-established decadence and their road to misery.  Forget literature: we are not literary producers, we are only students of literature at best.  Not enough.  It is thought that counts, and it is thought that should count, not primarily textual analysis mired in half-baked, for the most part borrowed ideology.  For at this point well-established historical reasons the old configuration of affairs is over.  Something new is needed.  I do not see Spanish departments, whatever remains of them, moving in that direction.  I do see Spanish departments, however, trying to stifle anything that moves in that new direction.  To kill it.  Not to allow it to flourish.  And that cannot be blamed on the blessed deans or on the blessed English department colleagues.  It is on us. 

A Commentary on Gareth Williams´ “LifeDeath Lagging Behind.”

Gareth Williams presented his paper at the Biopolitics or Deconstruction Workshop held at the University of Michigan in February 2020 and organized by Sergio Villalobos.  The workshop dwelt at length on the issues brought forth by Jacques Derrida´s seminar on “la vie la mort” (1975-76).   Francesco Vitale´s important contribution to the discussion of the seminar, in his Biodeconstruction, was extensively referenced, as well as Dawne McCance’s The Reproduction of Life-Death.  Also at least initially referenced by some were the two issues on biodeconstruction recently published in Postmodern Culture.  The even more recent issue of New Centennial Review was not referenced, but only because there was no material time for workshop participants to have read it [correction: Sergio Villalobos tells me he did reference the NCR issue as well].   Some questions that were debated without a proper resolution that should remain pending had to do with whether a deconstructive (Derridean) notion of general writing, or arche-writing, when brought to bear on biology and epigenetics, can rectify a seemingly endemic tendency in post-Heideggerian philosophy to consider scientific practice in general caught up in the metaphysical apparatus whose highest expression was Hegelian philosophy.  Are Derrida´s efforts in the seminar to be understood as an attempt to reframe science, starting with the science of life, non-metaphysically?  If there is to be biodeconstruction—this was insistently brought up in Sergio Villalobos’ paper in conversation with Catherine Malabou’s critique from one of the Postmodern Culture issues–, if biology, and after it all science, could be attuned to “general writing” in the Derridean sense, in other words, if deconstruction could drastically alter the very procedure, both syntactical and semantic, of science, what kind of practice would that open up?  Would we still have philosophy and science, or science and philosophy, as separate practices, or would some other configuration of thought open up? 

My notes are not extensive enough to account for how the different papers positioned themselves in relationship to this, but I should at least mention Maddalena Cerrato’s warning about the necessary non-concealment of the tragic condition of existence, or Adam Rosenthal’s insistence on survival as a non-synonymous synonym for lifedeath as well as Vitale’s investigation on the notion of freedom, which he frames it in the context of a “beyond” of biodeconstruction, as having a bearing on the aforementioned issue. 

Williams’s paper, however, brought things to a point of particular urgency.  He started by asking what a non- or anti-dialectical notion of lifedeath would open onto.  It interrupts teachability, Derrida showed, it breaks the teaching apparatus and leads teaching to its own oedipal (phallic) abyss.  It opens to a beyond that would no longer be the beyond of dialectical sublation that seems to sustain the scientific and philosophical apparatus so far.  It is, or would be, a step into a certain radical negativity, which is the negativity that dialectics—oppositional thought in general—erases and writes itself over. 

Lifedeath, by unconceling the enigma of a non-oppositional thinking of death within life and of life within death, creates the need for a “transfer of anxiety” which must be posited, in terms of the life sciences, on the deconstruction of the conventional relation between the pleasure principle and the death drive, on the one hand, and the conventional relation between the death drive and the reality principle—“conventional,” that is, for a certain understanding of psychoanalysis. 

Now, does this do away with the very notion of the death drive?  No, in William’s reading.  It simply draws it back into a non-oppositional, hence non-dialectical and non-sublatable relation with everything surrounding it.  This is what Derrida calls lifedeath.

A controversial question then arose, prompted by a number of internal workshop discussions, but certainly by Williams’ paper, and based on a certain passage in Derrida’s seminar regarding the notion that, after Hegel, every major figure of thought must be received under the rubric of the right-left division.  In the same way there is a right Hegelianism and a left Hegelianism, a right Nietzscheanism and a left Nietzscheanism, even a right and a left Marxism, there must be a right and a left Derrideanism as well.   If that is the case, what orients left Derrideanism?

It can provisionally be said—this is a huge issue that merits further thought—that a left deconstruction would traverse all fantasies of teachability and reproducibility and would depart from a radical and unconditional affirmation of existence in all its strange singularity.  This could be the secret or enigmatic point of the several sessions Derrida devotes in his seminar to a deconstruction of Heidegger’s reading of Nietzsche, which remained unfinished.  If so, it ought to be said that it would be a deconstruction fundamentally concerned with a thinking of the death drive, beyond all sacrificial dimensions of it.  

The Nietzsche sessions are interrupted by Derrida and the seminar continues with an extensive reflection on Sigmund Freud’s Beyond the Pleasure Principle.  Williams notes how, in his analysis of the fort-da chapter, Derrida opts for a number of biographical references to Freud and his own mourning, as if writing were ultimately designed to “bring about the transfer of anxiety.”   But is it the case, or is that too easy an exit?  If there is “a place of the master’s defeat, the defeat of the mastery of the pleasure principle,” is general writing the technique that can undertake the defeat of the defeat, the recovery of the abysmal loss?  Is general writing a valid “protective shield,” a “system of defense”, an “entire economy of energy”?  Does it safeguard appropriately life from death and death from life? 

Williams detects here a certain failure, or a certain silence:  “What, then, of the image not of the psychic organization of mastery but of the enduring traces of memory remnants that speak directly to the utter helplessness, and therefore to the horrendous, asphyxiating unpleasure, to the overwhelming sense of danger, that assaults the mystery of the production of meaning, not from without, but from within (desire)?” (Williams 11). 

Lacan refers to the trauma of the vanishing of recourse to the pleasure principle-reality principle deferral as “the subject’s essential downfall into his final misery.”  In his Anxiety seminar he refers to the production of an image “in the register of meaning, understanding, and knowledge” (Williams 13) that would address the final destitution of the subject.  He finds it in “the impossible sight of your own eyes lying on the ground: the absolutely uncanny image, vision, and knowledge of the destitution of every cogito ergo sum, of every Hegelian sublation and instrumentalism, and of every playful exercise of mastery” (Williams 13).  The analytic act deals with it, antiphilosophically.  Deconstruction is its infraphilosophical counterpart. 

A deconstruction understood as a thinking of the death drive, as a non-sacrificial practice of the death drive, as a direct confrontation with traumatic anxiety beyond the pleasure principle—if we could only get to it, and if we could do it better than Nietzsche could—would it not be the possibility for a non-conservative, non-reactive, non-metaphysical practice of thought beyond the useless, but all too productive, opposition of science and philosophy? 

Heidegger’s Antiphilosophy

Presentation to Political Theory Group: “Another Topology for New Tasks” (Derrida, Of Spirit 132-33.). Derrida on Heidegger on Trakl.  Zusage.  November 21, 2019.  (This is an extract from a much longer paper to be published in Política común. A Journal of Thought.) 

In “The Ends of Man” Derrida’s claim is that Heidegger’s existential analytic, wrong for having chosen the wrong metaphoricity of the proper and the improper, of the proximate and the distant, can only repeat metaphysical humanism at the very moment it ostensibly brings it to an end; and it is a gesture with no future.  For Derrida in 1968 this was no less than the very name, or one of the names, of Heidegger’s political error.   Heidegger’s “national-estheticism,” to use Philippe Lacoue-Labarthe’s expression as quasi-synonymous with Derrida’s reference in the same text to Heidegger’s “closed autism,” was not only sustained for a few years in the 1930’s but lasted well into the 1940’s and perhaps even beyond.  Lacoue-Labarthe thinks that Heidegger’s essential political projection was “archi-fascist” well into the 1940s and that archi-fascism is present, if occasionally dissembled, in all the Hölderlin readings.[1]   But the final enigma for me is not how Heidegger could have fallen into fascism, and into the extreme cruelty and stupidity of his “historial anti-semitism,” but, granting that he was already there, how Heidegger’s fascism could open itself to produce thoughts through which fascism—as well as other hopeless and sinister form-of-life possibilities–could then be left behind.[2]  This still seems to me a question of the utmost political importance for our time. 

There is in the Heideggerian text a radical opening to an outside, to a thought-other-than-ontotheology, other than metaphysics, that is hardly recognized, or only begrudgingly so, even though it constitutes, by itself, the only true, that is, the only genuine reason why we are still forced to deal with Heidegger nowadays; and why he should still interest us even politically, indeed more so than so many perhaps biographically unblemished ostensible thinkers of the democratic left.   Derrida was already right in 1968 regarding Heidegger’s “risk” as such.  He knew, however, that not everything was said by exposing the risk or indeed Heidegger’s fall into it.[3]  And he continued his meditation on Heidegger’s problematic during most of his life.  Let me refer to this call for an other beginning against the ruins of metaphysics as Heidegger’s “antiphilosophy.”  

            At the heart of Of Spirit Derrida states something that he had already said elsewhere and repeatedly, which organizes the very construction of the argument that goes from Hegel to Husserl to Heidegger in “The Ends of Man,” and that tends to be dismissed by many, through dire incomprehension, in spite of its importance: what he says is that, from the point of view of the radical critique of subjectivity carried out in Being and Time, which is not just any critique of subjectivity but actually the work’s central claim against modernity, it is hardly possible to make liberatory or revolutionary political claims.  Derrida says that all political claims of that kind would have to be made from within subjectivity, and modern subjectivity to boot.  Dasein is precisely not a political animal in the modern sense, and no subject speaks from Being and Time.  The conclusion Derrida draws is quite stunning and has probably not received enough critical attention.  He thinks that, rather than following or believing Heidegger’s political rhetoric, such as it was, all too soon, “the only choice is the choice between the terrifying contaminations . . . Even if all forms of complicity are not equivalent, they are irreducible.  The question of knowing which is the least grave of these forms of complicity is always there” (Derrida, Of Spirit 40).  Derrida calls for a politics of the lesser evil and essentially argues–he has already argued it in his 1963 essay on Emmanuel Levinas and will again argue it elsewhere–that seeking the lesser evil, which means less violence, is the primary political obligation.  The bite is of course that any wager for a greater evil is necessarily politically damnable.  It is never a matter of doing away with violence, which would be an impossible and self-deceiving task.  This implies that there is only a difference of nuance, of positioning, important as it may be, but not a qualitative difference, between the democrat and the anti-democrat or the less-than-democrat:  a politics of lesser evil is still a politics of calculation and a politics of scale. And the justification for this position is that one can never overcome metaphysical thought, fallen thought, one can never overcome inauthenticity in the Heideggerian sense, and one can never overcome the state of factitious fallenness, the state of facticity.   A more provocative way of saying this: if we reject Heidegger’s antiphilosophy, only a politics of lesser evil remains possible.  That may well be so.  

The claim is that metaphysics always returns, that metaphysics is what returns, that metaphysics is the thing that can and will be repeated endlessly.  But this means that Derrida critiques Heidegger for what he says he never manages to do, he never accomplishes, that is, for refusing the inevitability of the return, for refusing to be intimidated by the unavoidability of metaphysical return.  Derrida critiques Heidegger because Heidegger opposed a purportedly “authentic” possibility to the state of inauthentic fallenness in factitious existence.  A radicalization in Heidegger–subjectivity is metaphysics, subjectivity dooms us to inauthentic dealings with the world–permits Derrida’s critique of an other, second radicalization in Heidegger, according to which metaphysics ought to be left behind for the sake of a possible “other beginning.” But for Derrida this call for an other beginning—the scarcely passable, perhaps the impassable path–would be already, and necessarily, a metaphysical return, a bad return, not to the Heimat of the promise, but to radical inauthenticity, a return to the position Heidegger first denounced and disavowed.  And it is, as we know, a return that can carry the worst inside itself, including the attempt at a politics of absolute evil (or of absolute good, which would come to the same thing.)  Derrida seems to cipher all of this in the repeated allusions to Heideggerian logocentrism, so many times unconcealed by the Heideggerian insistence on Versammlung as gathering, assembling, collecting.  If Heidegger looks for a return, it is perhaps the return of a distant but gathering Heimat beyond the stroke of dissension and infinite dissemination.  But Derrida says:  only metaphysics returns, your very notion of return is already metaphysics, metaphysics gathers and repeats, and there is noVersammlung that does not betray a violent suppression, Versammlung, the very call for it, is already dissension, is already major violence and reduction.   What happened, then, to the 1968 call, in “The Ends of Man,” for “a change of ground”?  The last words of Jean-Luc Nancy’s important book Banalité de Heideggerare “it is necessary to learn how to exist without being and without destination, not to pretend to beginnings or to re-beginnings—not to conclude either” (Banalité 85).  They sum up a certain exhaustion with the rhetoric of change, of return, of recommencements.  Nancy does not want to hear of returns, does not want to hear of beginnings or origins or ends—but is that not precisely the change of ground, is that not precisely the possibility of a form of life other than a metaphysical life?  And of a transfiguration in the figure of man?[4]   Ias Nancy’s call itself not a wager for an antiphilosophical other beginning?  How could it not be?  

            In the middle of his first contribution to the 1988 Heidelberg Conference, convoked to discuss the revelations in Victor Farías’ Heidegger et le nazisme, Derrida cuts to the chase: speaking about what seemed hegemonic in 1988 Europe, and focusing not on the easy-to-critique neoliberalism but rather in the social-democracy that was still central to the European state and to the rhetorical construction of the European Union, he said that there is “a social-democratic discourse whose referential values are those of the rights of man, democracy, the liberty of the subject.  But this is a discourse that has an awareness that it remains philosophically very fragile, and that its force of consensus in official political discourse, or elsewhere, rests on traditional philosophical axioms that are . . . in any case incapable of dealing with that which is opposed to them” (Derrida in Conférence 64).   Derrida’s words have taken on a dramatic urgency in the last few years, and it simply will not do to invoke the reassurances of a return to the foundations of liberal discourse such as the European and North American Enlightenment produced.  It is not only that there is no such return, and that contemporary thinking, from Nietzsche onwards, cannot very well be swept under the carpet.  It is also that, for better or for worse, the legacy of the Enlightenment has failed us for a good part of the last two hundred and fifty years.  Yes, Heidegger’s positions seem threatening to the pious ones for whom the authority of liberal reason is still paramount—the Kantians and Gramscians and residual Hegelians may, however, rest assured that there is no future in their own kind of endless repetition.   If they are the ones who want to take upon themselves the mantle of responsibility, well then, they will have to hear that they are mistaken, and that their responsibility could well be a form of self-delusion.  Derrida claims that he considers that today’s political responsibility cannot avoid the questions Heidegger raises—that, in fact, political responsibility today directly forces an opening to the Heideggerian questions: “relying upon traditional categories of responsibility would seem to me, today, precisely, irresponsible” (68).  

              The discourse on responsibility, curiously, does not get properly deployed in the Heidelberg conversation until questions from the audience force it: “what reasonable concept of responsibility should we then think of today?” (101).  Derrida replies that the Kantian concept, premised on a moral law whose adoption would grant the freedom of man, premised therefore on a substantial notion of the subject of the political, and even since integrated into the axiomatics of democracy, could not avoid Auschwitz (or indeed the horrors of 19th and 20th century colonialism) (103).  And, we can add, it has not avoided the devastation of the earth under liberal-democratic regimes compatible with the rule of capital—so much for axiomatics.  Abandoning a Kantian-type, intentionalist, voluntarist notion of responsibility can be done—this is what the philosophical legacy has produced, and there is nothing else—only through a displacement of the notion of responsibility as a response of man to himself, premised on the moral law in the heart of man, “towards something else, towards the question of being, and it is going through it, without stopping as Heidegger did, that one must redefine responsibility” (Derrida, in Conférence 112).  Whose Zusage, whence the Zusage?  This is what makes Heideggerian antiphilosophy an essential and non-renounceable aspect of the legacy of Western thought, which can only be abandoned at the price of a regression.  

            “We come back to the question of the question,” Derrida says (112).  For many years, Derrida says, Heidegger thought that questioning, as the piety of thought, was thinking at its highest point of dignity. But Heidegger changed his mind, or elaborated his thinking, upon the recognition that questioning was always already a response, “questioning is already a listening—to the other.  I do not have the initiative, not even of the question, not even in this piety of thought that is the question” (124).  The sovereign subject of modernity is no longer the subject of responsibility.  “The moment of Zusage,” Derrida says, goes beyond the moment of Being and Time and subsequent years, when already, of course, Dasein was imputable and needed to respond.  But Zusage introduces something else: “to determine what and who I respond to.” It is there that things become politically determined (125).  Not much more is said: a new model of responsibility that develops between the Zusage, which is an acquiescence in general, and the juridico-political demand that ensues, which remains ineluctable and undecidable, and cannot be decided in advance or once and for all (126).  The acquiescent response to being or ex-istence must in every case also be a response to the other, and the response to the other must be consistent with the originary Zusage:  correspondence.

            But, Derrida says, traversing the undecidability—that is the place of the political decision without which there is no responsibility.  Nothing is given in advance.  There is only, in every case, a “terrifying test” (126).   But is this not the very opening into the change of ground Derrida was requesting in 1968, to a certain extent against Heidegger?  The weaving and intertwining of Derrida’s two “strategic options” confirms a path of thought against conventional modern philosophy—against the structures and the pieties of political subjectivity, that is, of modern subjectivism as we have understood them: it is the path of the non-subject of the political.  Contemporary thought measures itself there.  Everything else, it seems to me, is blockage and ruinous repetition. 

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Works Cited 

Calle-Gruber, Mireille.  La conference de Heidelberg (1988).  Heidegger.  Portée philosophique

 et politique de sa pensée.  Paris: IMEC, 2014.  

Derrida, Jacques.  “The Ends of Man.”  Philosophy and Phenomenological Research 30.1 (1969): 

31-57.  

—.  “Like the Sound of the Sea Deep Within a Shell.  Paul de Man’s War.”  Peggy Kamuf transl.  

Critical Inquiry 14 (Spring 1988): 590-652.  

—.  Of Spirit.  Heidegger and the Question.  Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby transl.        Chicago: U of Chicago P, 1989.  

Farías, Víctor.  Heidegger et le nazisme. Myriam Benarroch and Jean-Baptiste Grasset transl. 

 Paris: Verdier, 1988. 

Lacoue-Labarthe, Philippe.  Heidegger and the Politics of Poetry.  Jeff Fort transl.  Urbana: U of 

Illinois P, 2007. 

—.  Introduction. Martin Heidegger,  La pauvreté. (Die Armut).  Philippe Lacoue-Labarthe and

 Anna Samardzija transl.  Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg, 2004. 7-65.

—, and Jean-Luc Nancy, “The Nazi Myth.”  Brian Holmes trans.  Critical

 Inquiry 16 (Winter 1990): 291-312. 

Lyotard, Jean-François.  Heidegger and “the Jews.”  Andreas Michel and Mark Roberts transl.

 Minneapolis: U of Minnesota P, 1990.  

Ott, Hugo.  Martin Heidegger.  Unterwegs zu seiner Biographie.  Frankfurt/New York: Campus, 

1988.

Nancy, Jean-Luc.  Banalité de Heidegger.  Paris: Galilée, 2015.  

Trawny, Peter.  Heidegger et l’antisémitisme.  Sur les “Cahiers noirs”.  Julia Christ and Jean-

Claude Monod transl.  Paris: Seuil, 2014. 

Zarader, Marlène.  The Unthought.  Heidegger and the Hebraic Heritage.  Bettina Bergo transl. 

 Stanford: Stanford UP, 2006.


[1]  See Lacoue-Labarthe, Heidegger, 16, 66, and passim for archi-fascism, and “national-aestheticism” in 85-86.  But all of this needs to be read in light of the work previously done with Nancy in “The Nazi Myth,” and Lacoue-Labarthe’s further reflections on onto-mythology.  See also Lacoue-Labarthe’s edition of Heidegger’s 1945 essay “Poverty,” La pauvreté.  When at some point Lacoue-Labarthe wonders whether a proper “renunciation of the myth” had become possible—well, that would be the precise moment in which the ghost of national-socialism would have been conjured away (see on this La conférence de Heidelberg  136).  

[2]  For “historial anti-semitism” see Trawny, Heidegger 26 passim.  For Trawny Heidegger’s anti-semitism is “inscribed in the history of being” (26).  This is an understanding taken up in a major way by Nancy in Banalité, especially after 39.  

[3]  Regarding the political risk of an engagement with Heidegger, in 1968 Schneeberger’s compilation, with all the crucial documents, had already been long published and Derrida was aware of it.  But 1988 is a special year, since the Paul de Man scandal had only happened the previous year (see Derrida, “Like the Sound”), Víctor Farías’s book on Heidegger and Nazism had just been published to enormous media attention, and both Lyotard’s book Heidegger and “the Jews” and Derrida’s own Of Spirit.  Heidegger and the Questioncame out that year.  Also Lacoue-Labarthe had published in the same year his important book La fiction du politique.  And finally Hugo Ott’s biography, Martin Heidegger, also from 1988, complements and contextualizes Schneeberger’s documents in fairly definitive ways. Marléne Zarader’s fascinating The Unthought.  Heidegger and the Hebraic Heritage would come out in French in 1990. Of course today we have more available materials concerning Heidegger’s Nazi commitment, and his anti-semitism, given the publication of many of the so-called Black Notebooks and of many seminars taught by Heidegger in the 1940s.  Scholarship has continued to debate the topic, but perhaps the most important contributions are Trawny, Heidegger et l’antisémitisme and Nancy’s Banalité de Heidegger.  And yet perhaps one of the most important discussions on the subject (although it does not touch on antisemitism) was the one held by Derrida, Lacoue-Labarthe and Hans-Georg Gadamer in Heidelberg in 1988.  See La conference de Heidelberg.  

[4]  “Transfiguration” is essential to what is at stake in Heidegger’s essays from the 1950`s.  See “Language” 184.  

Philosophy’s Sutures

“Philosophy is placed in suspension every time it presents itself as sutured to one of its conditions” (Badiou, Manifesto 61). I think it is clear to all that the suture of philosophy to science, as done in the Anglo-Saxon analytic tradition, is ossified and bankrupt. But many, particularly in the university, will gleefully claim that the suture to politics is quite right and not even a suture at all. Laclau said it in so many words at the end of Emancipation(s): we live in the historical time of the end of philosophy and the beginning of politics. Even Derrida claims somewhere in The Beast and the Sovereign that political philosophy is first philosophy. But I think we have collectively started to experience the radical limitations of that position. If Badiou is right, it is intriguing that Lévinas and Lacan would be the two thinkers who have sutured thought to love, thus dephilosophizing philosophy and turning it into something else, antiphilosophy, because the term “thought” might be too generic. There remains the suturing of thought to literature. For Badiou this is still alive but illegitimate. Its historical legitimacy (of sorts, in any case) expired around 1960 and its final representative was Paul Celan. But French fetishization of the literary–Blanchot, Derrida, Deleuze–extended the dominance of the Heideggerian “age of the poets,” which is the time ranging from Rimbaud to Celan (with Hölderlin as precursor). For Badiou it is time to bring this to an end through the liberation of philosophy into its four conditions, not just one: philosophy is to be desutured so that it can again become the guardian of the four truth procedures (science, politics, art and love.) I have no idea–I cannot imagine–that this could happen, much as I admire Badiou’s work, which for me remains confined to one author’s immense “literary” or writerly production and will be unable integrally to affect the philosophical field and set off a new beginning (which for Badiou is no new beginning, only the continuation of the Cartesian task, but good luck with it.) But of course I would say that, wouldn’t I, since my own abandonment of philosophy as a field of thought in favor of literature was decisive in every way for my own life. Now I think I made a mistake, because I see the literary field as depleted and ossified as the field of analytical philosophy. But–beyond the fact that it is too late for me anyway–I think there is no rationalization in thinking that philosophy as a unified thinking of science, politics, love and art ain’t about to come back. And it would be boring if it does.

Antifilosofía lacaniana

En la página 115 de Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación (Barcelona: NED, 2019) dice Jorge Alemán algo que para mí sintetiza bien el lugar de pensamiento en el que se instala: “el atravesamiento del fin de la metafísica propuesto por Heidegger y la antifilosofía sugerida por Lacan.”  Sabemos que esa encrucijada, en el pensamiento de Alemán, contiene el pensamiento de Ernesto Laclau, para Alemán el pensador político que ha podido extraer mejor ciertas consecuencias productivas–para la práctica política–de tal coyuntura en la estela de Antonio Gramsci (y por lo tanto de Marx).  Y también sabemos que esa encrucijada, que es de alguna manera un lugar originario, uno de los lugares originarios, del pensamiento contemporáneo, establece una excepción, un desacuerdo, respecto de, por ejemplo, Gilles Deleuze, Antonio Negri, Alain Badiou, Slavoj Zizek, Judith Butler y Wendy Brown, de los aceleracionistas y los transhumanistas, de los realistas especulativos y de la horda de camaradas neocomunistas, etc.  Pero también respecto de todo kantianismo biempensante—hay en esa postura originaria de pensamiento un abrazo del pensamiento de la negatividad, o del pensamiento de lo Real, que va señaladamente de Friedrich Nietzsche a, por ejemplo, Comité invisible, y que muchos prefieren rechazar en nombre de un retorno a postulados de sentido común que son el otro nombre de la vieja metafísica de la racionalidad y del espíritu. 

Al comienzo de su libro Alemán plantea una diferencia entre lo social y lo político: “lo social es el lugar que se resiste a dejarse abordar por lo político” (49), en tanto que lo político es “todos aquellos movimientos sociales que intentan efectuar una transmisión a lo social de una dimensión igualitaria, justa y con un horizonte emancipatorio” (48). Con esta distinción entre lo político y lo social–lo social es el lugar de la dominación fáctica, lo político la posibilidad de una emancipación con respecto de esa facticidad caída que Alemán llamará “hegemónica”– Alemán se alinea con una gran parte del pensamiento de izquierdas contemporáneo al darle a la política entendida como acontecimiento extraordinario, y solo en ese sentido, absoluta prioridad en el terreno de la emancipación humana. En el momento presente, caracterizado por la dominación neoliberal, cuya “característica más notable es la transformación del ser hablante, mortal y sexuado en un ente únicamente considerado como ‘capital humano,’ que imperativamente debe tender hacia su autovaloración permanente e ilimitada” (61), la dificultad de la política, entendida como Alemán lo hace, se hace extrema, en cuanto remite a la posibilidad de suspender la tendencia sistémica e inercial de un discurso civilizacional cuasi-totalitario–la transformación de lo humano en capital, del mundo en reserva disponible–desde recursos precarios y ambivalentes. Para Alemán la función de la política consistiría en facilitar la posibilidad de una praxis donde la “vida no esté totalmente cautivada por la trama del mercado y su despliegue” (74). De forma todavía más lapidaria y desafiante Alemán dice que la tarea de la izquierda es “pensar . . . un orden simbólico . . . para que pueda tener lugar la vida inapropiable” (74).

Mi propia posición, aunque absolutamente a favor de pensar lo que Alemán llama “la emancipación,” contra toda metafísica de la Revolución, es que la política no podrá nunca llegar a cumplir la misión a ella encomendada por Alemán; tal tarea corresponde a algo previo a la política, entendida siempre según la definición de Alemán dada arriba, que yo llamo infrapolítica, y que la política solo puede cooptar. Mi interés en esta nota es solo marcar esta diferencia (hay otra, que tiene que ver con la topología de los conceptos hegemonía-posthegemonía, que yo revertiría con respecto de las posiciones que les da Alemán). Alemán dice: “la praxis del psicoanálisis [pero esto también significa: la antifilosofía lacaniana] solo puede conversar con la diferencia ontológica si la misma es interpretada en términos políticos” (130-31). Mi objeción es predecible: la antifilosofía lacaniana puede conversar mucho mejor con el pensamiento de la diferencia ontológica en términos infrapolíticos. La infrapolítica está lejos de ser antipolítica, pues también ella apuesta por la configuración de un orden simbólico colectivo que deje estar la vida inapropiable; es trivial en ese sentido volver a decir que la infrapolítica es por lo tanto también política. Pero antes de pensar una emancipación hegemónica, incluso como mera posibilidad, es necesario establecer su posibilidad modal infrapolíticamente. Esta es para mí la tarea de la infrapolítica como antifilosofía. La política sin infrapolítica es ciega y vacía, incluso desde la definición de Alemán.

  

La angustia epocal: Borrador de Conferencia, I Seminario de Pensamiento Contemporáneo, Universidade de Vigo, Junio 2019. Por Gareth Williams

Las meras garantías jamás van a permitir que fluya la savia viviente del verdadero saber.

Martin Heidegger, El concepto de la experiencia en Hegel (46)

La angustia va unida al hecho de que no sé qué objeto a soy para el deseo del Otro.

Jacques Lacan, Anxiety (325)

1.

Al comienzo de El despertar de la historia, Alain Badiou señala una serie de preguntas que nos permiten vislumbrar la expresión de una angustia epocal que, haciendo eco de Reiner Schürmann, se puede entender como una angustia respecto al desmoronamiento de la epocalidad misma.  Situándose en el contexto histórico del colapso de la teleología del progreso y de las políticas de emancipación que la han acompañado desde la Revolución Industrial, Badiou se aproxima a la cuestión de la temporalidad, es decir, a la cuestión de nuestros tiempos, de la siguiente manera:

¿Qué está pasando?  ¿De qué somos los testigos medio fascinados y medio devastados? ¿De la continuación, a toda costa, de un mundo fatigado? ¿De una saludable crisis de ese mundo, atormentados por su victoriosa expansión? ¿Del fin de ese mundo?  ¿Del advenimiento de un mundo diferente?  ¿Qué es lo que nos está pasando en los primeros años del siglo?—¿algo que parece carecer de todo tipo de nombre en cualquier idioma aceptado? (1)

Obviamente, lo que está en juego para Badiou es la determinación de una pregunta por el sentido y dirección de las convulsiones sociales contemporáneas, y por lo tanto de una pregunta por el valor de significantes tales como ‘nosotros’, ‘mundo y ‘lenguaje’ que subyacen al problema del del ser-en-común (del Mitsein) en la época del capitalismo global.  Badiou nos invita a pensar en lo contemporáneo como la experiencia de una expropiación generalizada e inmensurable, que él clasifica como la apoteosis de la pérdida moderna de la tradición. Por esta razón, la angustia subyacente del comienzo de este libro se puede colocar al lado del cianotipo ofrecido por Freud, en el que la angustia es la señal de un peligro predeterminado por la pérdida (de objeto).

Pero tal y como vemos en el libro mismo, el punto de partida para Badiou no es la angustia, sino la superación del problema de nuestros tiempos para poder avanzar de inmediato en la dirección de una nuevahistoria política, de una nuevaepocalidad, del establecimiento de un nuevopoder, y de una nuevauniformidad principial guiada una vez más por “la urgencia de un principio ideológico reformulado, de una idea fuerte, de una hipótesis esencial . . . para que el día que sigue al despertar de la Historia sea también un día nuevo.  Para que la mañana sea genuinamente diferente del hoy” (42).  Por esta razón, la clausura y el despertar son sinónimos en Badiou, y esa indiferencia produce la represión de la angustia que, en un principio, había producido la cuestión de la epocalidad misma, junto con la sensación de peligro que la subyace. Badiou apuesta por el olvido en nombre de la política real.

Las consecuencias no son triviales, y lo que me gustaría apuntar hoy son algunas apuestas diferenciales frente a la clausura de la metafísica y al colapso en marcha de la modernidad política.  Está claro que en El despertar de la historiaBadiou intenta inhibir el movimiento del desorden, de la finalidad y del colapso mediante el redescubrimiento de una nueva doctrina de la voluntad subjetivista. En contraste, lo que propongo hoy es un pasaje precisamente hacia la angustia que Badiou propone neutralizar y silenciar en nombre del despertar de la historia.

Lo que subyace a la posibilidad de un movimiento diferencial es el acercamiento de Heidegger a la cuestión de la angustia en Ser y tiempo; la confrontación de éste con Hegel en El concepto de la experiencia en Hegel; y el seminario X de Lacan, L’angoisse(Anxiety, La angustia) de finales del ’62 y comienzos del ’63, seminario que se puede leer como un primer acercamiento a la de-simbolización del melodrama Edípico, y de allí, de la ética moderna, y un primer movimiento hacia lo que Lacan después denominaría el “discurso capitalista”.

2.

Como señala Heidegger en El concepto de la experiencia en Hegel, La fenomenología del espírituoriginalmente se titulaba La ciencia de la experiencia de la conciencia.  La experienciaes el movimiento dialectico que la conciencia ejerce sobre si misma. La angustia, sin embargo, señala una direccionalidad otra quela de la experiencia entendida como la dialéctica de la conciencia y el sentido ontológico que lo subyace.  Se sabe que para Hegel el saber es la verdadera cuestión, el saber realde lo que es verdaderamente. En contraste, la angustiase refiere al camino no hacia las puertas del saber absoluto, sino hacia la pregunta por el desmoronamiento de cierta manera de comprender, y por lo tanto, de pensar.  La angustiano traza el movimiento de la certidumbre incondicional entendiéndose en su pasaje hacia la presencia, sino la emergencia de un saber no-sabido, es decir, de un desconocimiento, de una alienación del ser [das Nichtzuhause-sein], o de una no-conciencia frente a la comprensión. Es allí donde intuimos que tanto el inconsciente como el ser-para-la-muerte—ambos indicando una relación de unheimlichfrente al Otro—señalan el hecho de un Lacan con Heidegger, por lo menos hasta cierto punto y en otras palabras, y esto mediante el distanciamiento de Hegel que inaugura Lacan a finales del ‘62 y comienzos del ‘63.

Como ya he señalado, en la lectura de Hegel que produce Heidegger la experienciaes el movimiento dialectico que la conciencia ejerce sobre si misma (Heidegger, 23). Heidegger propone una confrontación con Hegel desvelando una comprensión más originaria de la negatividad que la que proporciona la negatividad determinada hegeliana.  En Ser y tiempoHeidegger propone que los “estados mentales” y la comprensión ofrecen las existentialiafundamentales para “el desvelamiento del ser-en-el-mundo”. Es mediante las existentialia, sigue Heidegger, que “el lenguaje se convierte ahora por primera vez en nuestro tema” (203), puesto que “el discurso es existencialmente equiprimordial con el estado mental y la comprensión” (203). Por esta razón, Heidegger afirma que “[that which anxiety is anxious about is] lo que es el objeto de la angustia es el mismo Ser-en-el-mundo” (231).  La angustia en Heidegger es precisamente el lugar donde convergen lo óntico y lo ontológico. Podemos conjeturar entonces que para Heidegger el estado mental, o, en este caso, el afecto de la angustia, puede presentarse en el lenguaje una y otra vez, como la señal de un problema temporal y existencial en la relación entre lenguaje y entendimiento, precisamente porque no puede representar.  La angustia es el trazo óntico, y la insinuación, de la diferencia ontológica, la expresión misma de la interioridad de la diferencia ontológica que llega al lenguaje precisamente por una relación de íntima distancia en relación con el Ser-en-el-mundo.

En su seminario sobre la angustia, Lacan propone no una confrontación con, sino una rearticulación de, la angustia en Ser y tiempo, la cual, como ya hemos visto, se presenta como un estado mental que existe en una relación de intima distancia frente al saber absoluto.  Pero en vez de imitar a Heidegger, empezando por ejemplo desde la cuestión del Daseincomo el lugar originario de la diferencia entre el Ser y los entes, o como el camino hacia el cuidadoy la facticidad, Lacan trabaja desde dentro de lo más íntimamente óntico; por ejemplo, el cuerpo, los órganos, el objeto parcial etc.

Explícitamente en contra de Freud, la angustia en Lacan es el camino que permanece siempre a la luz de un objeto, más que a la luz de la pérdida de un objeto.  En otras palabras, Lacan se mueve en una dirección otra quela de un orden simbólico orientado por la falta, o por la castración. Contra Hegel y Freud, y en una re-orientación tanto del arrojamientocomo del ser-para-la-muerte, pero siempre en la dirección de una distancia cotidiana del orden de lo simbólico por parte del sujeto, Lacan intenta hacer que el pensamiento se difunda extendiéndose desde lo más óntico hacia lo ontológico. Esto lo hace en contra del melodrama Edípico, en contra del hegelianismo del estadio del espejo, y en una reorientación del Ser-en-el-mundocomo punto de partida para el pensamiento fenomenológico.

En su confrontación con Freud y Hegel, y en su reorientación de Heidegger, Lacan atraviesa la relación diferencial entre la conciencia natural y el saber verdadero, atravesando el camino óntico de la angustia no para dialectizar la relación entre conciencia y saber, haciéndolo así experiencial, sino para subrayar la diferencia entre la conciencia y el saber que no es sabido, y que excede el orden de lo simbólico.  Si, como dice Lacan en El anverso del psicoanálisis“la idea de que el saber puede cerrar una totalidad es, si me permiten decir, inminente a la política como tal” (31), a lo mejor lo que propone Lacan mediante su pasaje hacia la angustia no es solo una señal, o una promesa, de un registro infrapolítico en el pensamiento, sino también la señal de un distanciamiento infra-psicoanalítico, desde lo Imaginario hacia lo Real.

Mientras la vida se construye sobre la extensión de un Bildungcen las tradiciones del materialismo histórico, y por lo tanto sobre la base experiencial de la conciencia dialéctica, es decir, sobre la demarcación de un sitio específico para el sujeto en el lugar del saber, y esto como un lugar donde lo dominante se emite desde el Otro (como el deseo del Otro), lo infrapolítico sería, como plantea Lacan en referencia al psicoanálisis, la experiencia de la “histerización del discurso” (35). “¿Cuál sería el sentido de tanta fenomenología”, dice Lacan, “si no fuera por una cuestión de otra cosa”? (Anverso, 35). La angustiaes, sugiero, la señal, la incursión hacia la cuestión de otra cosa, y esto mediante el vaciamiento de la determinación dialéctica de la experiencia en Hegel, y mediante un reordenamiento de lo que podría considerarse una disminución de lo óntico en Heidegger, en el orden de lo Ello (the ‘They’, ‘das Man’).

En contra de la clausura de la angustia propuesta por Badiou, y esto en nombre de un nuevo principio directivo—el despertar de la historia, o la vida verdadera—, lo que estamos planteando es la deconstrucción de la mediación entre vida, o experiencia, y la ontología, de tal modo que podamos enfrentar el problema presentado por Reiner Schürmann como la época del fin de la epocalidad misma, y que Badiou clasifica como un mundo “sin dirección para una nueva idea de una vida verdadera” (Loc. 400). Obviamente, lo que añora Badiou es un nuevo discurso clásico del amo.

3.

 La angustia en Lacan está unida íntimamente a la cuestión del techneen Heidegger, en la medida en que el techne domina la continua colocación del ser humano como objeto de la representación, y por lo tanto de la subordinación del mismo al cálculo de la relación entre medios y fines.  Por esto, la angustia no es sin objeto.  Es obvio que tanto para Heidegger como para Lacan la tarea que queda por pensar es el desvelamiento de lo que oculta la representación.  Más específicamente, en la relación entre el discurso clásico del amo y el discurso moderno del capitalista, la angustia es el síntoma de una “modificación en el lugar del saber” (Lacan, Anverso, 31). En el discurso capitalista lo que extiende la angustia no es la falta, sino lo que Lacan denomina la ausencia de la falta, es decir, la excesiva presencia del objeto que Lacan propone como el objeto a, y que domina mediante la de-simbolización del Otro mismo, de-significando al falo, el cual se queda reducido en el seminario como, simplemente, otro órgano más, haciendo así Lacan incursiones en la dirección de la diferencia sexual.

Esto sugiere que en la época del fetichismo de la mercancía generalizada, y en la ausencia de todo Aufhebung, no puede haber ni una experiencia ni una vida verdadera en el sentido hegeliano o badiouiano de esas palabras.  En el discurso capitalista el estatus del objeto cambia. Debido al desmoronamiento del discurso clásico del amo, el Otro, como falta, no se simboliza, no es asignado un lugar en el Imaginario. Permanece como un deseo, pero como un deseo que no se simboliza mediante la circulación metonímica de los objetos a. No puede ser capturado ni enmarcado en ninguna representación especifica, lo cual quiere decir que permanecen ilegibles las condiciones del Ser-con.  El Otro “siempre está allí en su plena realidad” (Anxiety, 325), sin duda, dice Lacan, pero nadie sabe cual es o debe ser su estatus, como objeto del Otro, más allá de saber que es sin duda un objeto. Domina la desposesión, pero permanece incomprensible mediante la representación. Mientras tanto, el orden político contemporáneo fracasa cada vez más en sus ocultamientos, lo cual explica quizá la emergencia cada vez más virulenta de los populismos autoritarios del ‘Nosotros’, como luchas para mantener vivo el orden del Imaginario a toda costa y en contra de toda evidencia.

4.

Las consecuencias para las políticas de la emancipación, e incluso para la democracia parlamentaria existente, son devastadoras.  Si la noción de falta necesaria para que el sujeto se sostenga en el Otro simbólico se desplaza ahora hacia la excesiva presencia de objetos a, hacia la ausencia de la falta, entonces el significante amo que permite que toda situación sea legible se consume eficientemente desde dentro.  El discurso capitalista global anuncia una fundamental transformación nómica, al vaciar de todo contenido la noción de experienciaentendida como el punto de mediación dialéctica entre viday ontología. Inaugura una transformación en la forma y función del Otro, y del deseo del Otro.  En mi objetivación, en el espíritu de objetivación que ha cambiado de lugar en relación con el Otro, y en que éste, el Otro, también ha abandonado todo lugar especifico para así saturar la vida misma, lo que se desvela es la angustia: una transformación del Ser-en-el mundodominado ya no por una cuestión de reconocimiento, “¿Cuál es el deseo del Otro?”, sino por la pregunta por otra cosa; “¿Qué objeto asoy yo para el deseo del Otro?”

5.

Como indica Lacan, “la angustia no es objektlos, no es sin objeto” (157). Siempre se enfrenta con algo.  El problema, sin embargo, es ¿cómo, desde qué perspectiva, enfrentarse con lo que se encara la angustia? En el Seminario X, Lacan retorna al melodrama originario del psicoanálisis para volver a contemplar a “el que poseyó el objeto de deseo y la ley, encontrando con su madre la jouissance, Edipo”. Desde dentro de esta mitológica dialéctica del reconocimiento, Lacan recuerda que “al arrancarse los ojos Edipo claramente pierde la vista, pero tampoco se queda sin ver los ojos, viéndolos como tales. . . La tradición dice que fue a partir de allí que se convirtió en un verdadero vidente . . . ¿Cuál es el momento de la angustia? . . . Es la imposible visión que te amenaza, al ver a tus propios ojos tirados al suelo. Esta es la clave más segura que se encuentra siempre en el fenómeno de la angustia” (162).

La imposible visión de ver a tus propios ojos tirados al suelo es la visión siniestra de todo abandono del cogito ergo sum.  Como ya hemos indicado, Heidegger propone una confrontación con Hegel adentrándose en una noción más originaria de negatividad que la versión determinada sociológicamente por Hegel. Quizá haya sido en el camino hacia la angustia, más que hacia la castración, donde Lacan ha desvelado una manera más originaria de comprender la negatividad, y esto mediante el desplazamiento infra-psicoanalítico de la relación entre deseo, reconocimiento, ley, saber y comprensión.

La angustia es una incursión en el desvelamiento de lo que permanece oculto (la ausencia de la falta) tanto en la experienciacomo en la vidadel hombre. Es una incursión en la cuestión siniestra del ser de los entes, entendiendo esto como la alienación subyacente de todos y cada uno de nuestros conceptos, abarcando no solo la experienciasino también la vida, el progreso, y la política. La angustia proporciona una incursión óntica en la cuestión del Ser-en-el-mundo, problematizando, o incluso en ausencia de, la castración simbólica.

Como señala Joan Copjec, “Ha llegado el momento de pensar en el desarrollo de una ética de la inclusión o de lo ilimitado, es decir, en una ética propia de la mujer” (Read, Loc. 3685). En un gesto infra-psicoanalítico, quizá Lacan lo llamaría un pasaje hacia la ausencia de la falta, es decir, hacia la angustia, como el limite absoluto del saber mismo.

Como dije, las consecuencias para las políticas modernas de la emancipación subjetiva, e incluso para la democracia parlamentaria existente, podrían ser devastadoras.

Gareth Williams, University of Michigan