Heidegger’s Antiphilosophy

Presentation to Political Theory Group: “Another Topology for New Tasks” (Derrida, Of Spirit 132-33.). Derrida on Heidegger on Trakl.  Zusage.  November 21, 2019.  (This is an extract from a much longer paper to be published in Política común. A Journal of Thought.) 

In “The Ends of Man” Derrida’s claim is that Heidegger’s existential analytic, wrong for having chosen the wrong metaphoricity of the proper and the improper, of the proximate and the distant, can only repeat metaphysical humanism at the very moment it ostensibly brings it to an end; and it is a gesture with no future.  For Derrida in 1968 this was no less than the very name, or one of the names, of Heidegger’s political error.   Heidegger’s “national-estheticism,” to use Philippe Lacoue-Labarthe’s expression as quasi-synonymous with Derrida’s reference in the same text to Heidegger’s “closed autism,” was not only sustained for a few years in the 1930’s but lasted well into the 1940’s and perhaps even beyond.  Lacoue-Labarthe thinks that Heidegger’s essential political projection was “archi-fascist” well into the 1940s and that archi-fascism is present, if occasionally dissembled, in all the Hölderlin readings.[1]   But the final enigma for me is not how Heidegger could have fallen into fascism, and into the extreme cruelty and stupidity of his “historial anti-semitism,” but, granting that he was already there, how Heidegger’s fascism could open itself to produce thoughts through which fascism—as well as other hopeless and sinister form-of-life possibilities–could then be left behind.[2]  This still seems to me a question of the utmost political importance for our time. 

There is in the Heideggerian text a radical opening to an outside, to a thought-other-than-ontotheology, other than metaphysics, that is hardly recognized, or only begrudgingly so, even though it constitutes, by itself, the only true, that is, the only genuine reason why we are still forced to deal with Heidegger nowadays; and why he should still interest us even politically, indeed more so than so many perhaps biographically unblemished ostensible thinkers of the democratic left.   Derrida was already right in 1968 regarding Heidegger’s “risk” as such.  He knew, however, that not everything was said by exposing the risk or indeed Heidegger’s fall into it.[3]  And he continued his meditation on Heidegger’s problematic during most of his life.  Let me refer to this call for an other beginning against the ruins of metaphysics as Heidegger’s “antiphilosophy.”  

            At the heart of Of Spirit Derrida states something that he had already said elsewhere and repeatedly, which organizes the very construction of the argument that goes from Hegel to Husserl to Heidegger in “The Ends of Man,” and that tends to be dismissed by many, through dire incomprehension, in spite of its importance: what he says is that, from the point of view of the radical critique of subjectivity carried out in Being and Time, which is not just any critique of subjectivity but actually the work’s central claim against modernity, it is hardly possible to make liberatory or revolutionary political claims.  Derrida says that all political claims of that kind would have to be made from within subjectivity, and modern subjectivity to boot.  Dasein is precisely not a political animal in the modern sense, and no subject speaks from Being and Time.  The conclusion Derrida draws is quite stunning and has probably not received enough critical attention.  He thinks that, rather than following or believing Heidegger’s political rhetoric, such as it was, all too soon, “the only choice is the choice between the terrifying contaminations . . . Even if all forms of complicity are not equivalent, they are irreducible.  The question of knowing which is the least grave of these forms of complicity is always there” (Derrida, Of Spirit 40).  Derrida calls for a politics of the lesser evil and essentially argues–he has already argued it in his 1963 essay on Emmanuel Levinas and will again argue it elsewhere–that seeking the lesser evil, which means less violence, is the primary political obligation.  The bite is of course that any wager for a greater evil is necessarily politically damnable.  It is never a matter of doing away with violence, which would be an impossible and self-deceiving task.  This implies that there is only a difference of nuance, of positioning, important as it may be, but not a qualitative difference, between the democrat and the anti-democrat or the less-than-democrat:  a politics of lesser evil is still a politics of calculation and a politics of scale. And the justification for this position is that one can never overcome metaphysical thought, fallen thought, one can never overcome inauthenticity in the Heideggerian sense, and one can never overcome the state of factitious fallenness, the state of facticity.   A more provocative way of saying this: if we reject Heidegger’s antiphilosophy, only a politics of lesser evil remains possible.  That may well be so.  

The claim is that metaphysics always returns, that metaphysics is what returns, that metaphysics is the thing that can and will be repeated endlessly.  But this means that Derrida critiques Heidegger for what he says he never manages to do, he never accomplishes, that is, for refusing the inevitability of the return, for refusing to be intimidated by the unavoidability of metaphysical return.  Derrida critiques Heidegger because Heidegger opposed a purportedly “authentic” possibility to the state of inauthentic fallenness in factitious existence.  A radicalization in Heidegger–subjectivity is metaphysics, subjectivity dooms us to inauthentic dealings with the world–permits Derrida’s critique of an other, second radicalization in Heidegger, according to which metaphysics ought to be left behind for the sake of a possible “other beginning.” But for Derrida this call for an other beginning—the scarcely passable, perhaps the impassable path–would be already, and necessarily, a metaphysical return, a bad return, not to the Heimat of the promise, but to radical inauthenticity, a return to the position Heidegger first denounced and disavowed.  And it is, as we know, a return that can carry the worst inside itself, including the attempt at a politics of absolute evil (or of absolute good, which would come to the same thing.)  Derrida seems to cipher all of this in the repeated allusions to Heideggerian logocentrism, so many times unconcealed by the Heideggerian insistence on Versammlung as gathering, assembling, collecting.  If Heidegger looks for a return, it is perhaps the return of a distant but gathering Heimat beyond the stroke of dissension and infinite dissemination.  But Derrida says:  only metaphysics returns, your very notion of return is already metaphysics, metaphysics gathers and repeats, and there is noVersammlung that does not betray a violent suppression, Versammlung, the very call for it, is already dissension, is already major violence and reduction.   What happened, then, to the 1968 call, in “The Ends of Man,” for “a change of ground”?  The last words of Jean-Luc Nancy’s important book Banalité de Heideggerare “it is necessary to learn how to exist without being and without destination, not to pretend to beginnings or to re-beginnings—not to conclude either” (Banalité 85).  They sum up a certain exhaustion with the rhetoric of change, of return, of recommencements.  Nancy does not want to hear of returns, does not want to hear of beginnings or origins or ends—but is that not precisely the change of ground, is that not precisely the possibility of a form of life other than a metaphysical life?  And of a transfiguration in the figure of man?[4]   Ias Nancy’s call itself not a wager for an antiphilosophical other beginning?  How could it not be?  

            In the middle of his first contribution to the 1988 Heidelberg Conference, convoked to discuss the revelations in Victor Farías’ Heidegger et le nazisme, Derrida cuts to the chase: speaking about what seemed hegemonic in 1988 Europe, and focusing not on the easy-to-critique neoliberalism but rather in the social-democracy that was still central to the European state and to the rhetorical construction of the European Union, he said that there is “a social-democratic discourse whose referential values are those of the rights of man, democracy, the liberty of the subject.  But this is a discourse that has an awareness that it remains philosophically very fragile, and that its force of consensus in official political discourse, or elsewhere, rests on traditional philosophical axioms that are . . . in any case incapable of dealing with that which is opposed to them” (Derrida in Conférence 64).   Derrida’s words have taken on a dramatic urgency in the last few years, and it simply will not do to invoke the reassurances of a return to the foundations of liberal discourse such as the European and North American Enlightenment produced.  It is not only that there is no such return, and that contemporary thinking, from Nietzsche onwards, cannot very well be swept under the carpet.  It is also that, for better or for worse, the legacy of the Enlightenment has failed us for a good part of the last two hundred and fifty years.  Yes, Heidegger’s positions seem threatening to the pious ones for whom the authority of liberal reason is still paramount—the Kantians and Gramscians and residual Hegelians may, however, rest assured that there is no future in their own kind of endless repetition.   If they are the ones who want to take upon themselves the mantle of responsibility, well then, they will have to hear that they are mistaken, and that their responsibility could well be a form of self-delusion.  Derrida claims that he considers that today’s political responsibility cannot avoid the questions Heidegger raises—that, in fact, political responsibility today directly forces an opening to the Heideggerian questions: “relying upon traditional categories of responsibility would seem to me, today, precisely, irresponsible” (68).  

              The discourse on responsibility, curiously, does not get properly deployed in the Heidelberg conversation until questions from the audience force it: “what reasonable concept of responsibility should we then think of today?” (101).  Derrida replies that the Kantian concept, premised on a moral law whose adoption would grant the freedom of man, premised therefore on a substantial notion of the subject of the political, and even since integrated into the axiomatics of democracy, could not avoid Auschwitz (or indeed the horrors of 19th and 20th century colonialism) (103).  And, we can add, it has not avoided the devastation of the earth under liberal-democratic regimes compatible with the rule of capital—so much for axiomatics.  Abandoning a Kantian-type, intentionalist, voluntarist notion of responsibility can be done—this is what the philosophical legacy has produced, and there is nothing else—only through a displacement of the notion of responsibility as a response of man to himself, premised on the moral law in the heart of man, “towards something else, towards the question of being, and it is going through it, without stopping as Heidegger did, that one must redefine responsibility” (Derrida, in Conférence 112).  Whose Zusage, whence the Zusage?  This is what makes Heideggerian antiphilosophy an essential and non-renounceable aspect of the legacy of Western thought, which can only be abandoned at the price of a regression.  

            “We come back to the question of the question,” Derrida says (112).  For many years, Derrida says, Heidegger thought that questioning, as the piety of thought, was thinking at its highest point of dignity. But Heidegger changed his mind, or elaborated his thinking, upon the recognition that questioning was always already a response, “questioning is already a listening—to the other.  I do not have the initiative, not even of the question, not even in this piety of thought that is the question” (124).  The sovereign subject of modernity is no longer the subject of responsibility.  “The moment of Zusage,” Derrida says, goes beyond the moment of Being and Time and subsequent years, when already, of course, Dasein was imputable and needed to respond.  But Zusage introduces something else: “to determine what and who I respond to.” It is there that things become politically determined (125).  Not much more is said: a new model of responsibility that develops between the Zusage, which is an acquiescence in general, and the juridico-political demand that ensues, which remains ineluctable and undecidable, and cannot be decided in advance or once and for all (126).  The acquiescent response to being or ex-istence must in every case also be a response to the other, and the response to the other must be consistent with the originary Zusage:  correspondence.

            But, Derrida says, traversing the undecidability—that is the place of the political decision without which there is no responsibility.  Nothing is given in advance.  There is only, in every case, a “terrifying test” (126).   But is this not the very opening into the change of ground Derrida was requesting in 1968, to a certain extent against Heidegger?  The weaving and intertwining of Derrida’s two “strategic options” confirms a path of thought against conventional modern philosophy—against the structures and the pieties of political subjectivity, that is, of modern subjectivism as we have understood them: it is the path of the non-subject of the political.  Contemporary thought measures itself there.  Everything else, it seems to me, is blockage and ruinous repetition. 

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Works Cited 

Calle-Gruber, Mireille.  La conference de Heidelberg (1988).  Heidegger.  Portée philosophique

 et politique de sa pensée.  Paris: IMEC, 2014.  

Derrida, Jacques.  “The Ends of Man.”  Philosophy and Phenomenological Research 30.1 (1969): 

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—.  “Like the Sound of the Sea Deep Within a Shell.  Paul de Man’s War.”  Peggy Kamuf transl.  

Critical Inquiry 14 (Spring 1988): 590-652.  

—.  Of Spirit.  Heidegger and the Question.  Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby transl.        Chicago: U of Chicago P, 1989.  

Farías, Víctor.  Heidegger et le nazisme. Myriam Benarroch and Jean-Baptiste Grasset transl. 

 Paris: Verdier, 1988. 

Lacoue-Labarthe, Philippe.  Heidegger and the Politics of Poetry.  Jeff Fort transl.  Urbana: U of 

Illinois P, 2007. 

—.  Introduction. Martin Heidegger,  La pauvreté. (Die Armut).  Philippe Lacoue-Labarthe and

 Anna Samardzija transl.  Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg, 2004. 7-65.

—, and Jean-Luc Nancy, “The Nazi Myth.”  Brian Holmes trans.  Critical

 Inquiry 16 (Winter 1990): 291-312. 

Lyotard, Jean-François.  Heidegger and “the Jews.”  Andreas Michel and Mark Roberts transl.

 Minneapolis: U of Minnesota P, 1990.  

Ott, Hugo.  Martin Heidegger.  Unterwegs zu seiner Biographie.  Frankfurt/New York: Campus, 

1988.

Nancy, Jean-Luc.  Banalité de Heidegger.  Paris: Galilée, 2015.  

Trawny, Peter.  Heidegger et l’antisémitisme.  Sur les “Cahiers noirs”.  Julia Christ and Jean-

Claude Monod transl.  Paris: Seuil, 2014. 

Zarader, Marlène.  The Unthought.  Heidegger and the Hebraic Heritage.  Bettina Bergo transl. 

 Stanford: Stanford UP, 2006.


[1]  See Lacoue-Labarthe, Heidegger, 16, 66, and passim for archi-fascism, and “national-aestheticism” in 85-86.  But all of this needs to be read in light of the work previously done with Nancy in “The Nazi Myth,” and Lacoue-Labarthe’s further reflections on onto-mythology.  See also Lacoue-Labarthe’s edition of Heidegger’s 1945 essay “Poverty,” La pauvreté.  When at some point Lacoue-Labarthe wonders whether a proper “renunciation of the myth” had become possible—well, that would be the precise moment in which the ghost of national-socialism would have been conjured away (see on this La conférence de Heidelberg  136).  

[2]  For “historial anti-semitism” see Trawny, Heidegger 26 passim.  For Trawny Heidegger’s anti-semitism is “inscribed in the history of being” (26).  This is an understanding taken up in a major way by Nancy in Banalité, especially after 39.  

[3]  Regarding the political risk of an engagement with Heidegger, in 1968 Schneeberger’s compilation, with all the crucial documents, had already been long published and Derrida was aware of it.  But 1988 is a special year, since the Paul de Man scandal had only happened the previous year (see Derrida, “Like the Sound”), Víctor Farías’s book on Heidegger and Nazism had just been published to enormous media attention, and both Lyotard’s book Heidegger and “the Jews” and Derrida’s own Of Spirit.  Heidegger and the Questioncame out that year.  Also Lacoue-Labarthe had published in the same year his important book La fiction du politique.  And finally Hugo Ott’s biography, Martin Heidegger, also from 1988, complements and contextualizes Schneeberger’s documents in fairly definitive ways. Marléne Zarader’s fascinating The Unthought.  Heidegger and the Hebraic Heritage would come out in French in 1990. Of course today we have more available materials concerning Heidegger’s Nazi commitment, and his anti-semitism, given the publication of many of the so-called Black Notebooks and of many seminars taught by Heidegger in the 1940s.  Scholarship has continued to debate the topic, but perhaps the most important contributions are Trawny, Heidegger et l’antisémitisme and Nancy’s Banalité de Heidegger.  And yet perhaps one of the most important discussions on the subject (although it does not touch on antisemitism) was the one held by Derrida, Lacoue-Labarthe and Hans-Georg Gadamer in Heidelberg in 1988.  See La conference de Heidelberg.  

[4]  “Transfiguration” is essential to what is at stake in Heidegger’s essays from the 1950`s.  See “Language” 184.  

Philosophy’s Sutures

“Philosophy is placed in suspension every time it presents itself as sutured to one of its conditions” (Badiou, Manifesto 61). I think it is clear to all that the suture of philosophy to science, as done in the Anglo-Saxon analytic tradition, is ossified and bankrupt. But many, particularly in the university, will gleefully claim that the suture to politics is quite right and not even a suture at all. Laclau said it in so many words at the end of Emancipation(s): we live in the historical time of the end of philosophy and the beginning of politics. Even Derrida claims somewhere in The Beast and the Sovereign that political philosophy is first philosophy. But I think we have collectively started to experience the radical limitations of that position. If Badiou is right, it is intriguing that Lévinas and Lacan would be the two thinkers who have sutured thought to love, thus dephilosophizing philosophy and turning it into something else, antiphilosophy, because the term “thought” might be too generic. There remains the suturing of thought to literature. For Badiou this is still alive but illegitimate. Its historical legitimacy (of sorts, in any case) expired around 1960 and its final representative was Paul Celan. But French fetishization of the literary–Blanchot, Derrida, Deleuze–extended the dominance of the Heideggerian “age of the poets,” which is the time ranging from Rimbaud to Celan (with Hölderlin as precursor). For Badiou it is time to bring this to an end through the liberation of philosophy into its four conditions, not just one: philosophy is to be desutured so that it can again become the guardian of the four truth procedures (science, politics, art and love.) I have no idea–I cannot imagine–that this could happen, much as I admire Badiou’s work, which for me remains confined to one author’s immense “literary” or writerly production and will be unable integrally to affect the philosophical field and set off a new beginning (which for Badiou is no new beginning, only the continuation of the Cartesian task, but good luck with it.) But of course I would say that, wouldn’t I, since my own abandonment of philosophy as a field of thought in favor of literature was decisive in every way for my own life. Now I think I made a mistake, because I see the literary field as depleted and ossified as the field of analytical philosophy. But–beyond the fact that it is too late for me anyway–I think there is no rationalization in thinking that philosophy as a unified thinking of science, politics, love and art ain’t about to come back. And it would be boring if it does.

Antifilosofía lacaniana

En la página 115 de Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación (Barcelona: NED, 2019) dice Jorge Alemán algo que para mí sintetiza bien el lugar de pensamiento en el que se instala: “el atravesamiento del fin de la metafísica propuesto por Heidegger y la antifilosofía sugerida por Lacan.”  Sabemos que esa encrucijada, en el pensamiento de Alemán, contiene el pensamiento de Ernesto Laclau, para Alemán el pensador político que ha podido extraer mejor ciertas consecuencias productivas–para la práctica política–de tal coyuntura en la estela de Antonio Gramsci (y por lo tanto de Marx).  Y también sabemos que esa encrucijada, que es de alguna manera un lugar originario, uno de los lugares originarios, del pensamiento contemporáneo, establece una excepción, un desacuerdo, respecto de, por ejemplo, Gilles Deleuze, Antonio Negri, Alain Badiou, Slavoj Zizek, Judith Butler y Wendy Brown, de los aceleracionistas y los transhumanistas, de los realistas especulativos y de la horda de camaradas neocomunistas, etc.  Pero también respecto de todo kantianismo biempensante—hay en esa postura originaria de pensamiento un abrazo del pensamiento de la negatividad, o del pensamiento de lo Real, que va señaladamente de Friedrich Nietzsche a, por ejemplo, Comité invisible, y que muchos prefieren rechazar en nombre de un retorno a postulados de sentido común que son el otro nombre de la vieja metafísica de la racionalidad y del espíritu. 

Al comienzo de su libro Alemán plantea una diferencia entre lo social y lo político: “lo social es el lugar que se resiste a dejarse abordar por lo político” (49), en tanto que lo político es “todos aquellos movimientos sociales que intentan efectuar una transmisión a lo social de una dimensión igualitaria, justa y con un horizonte emancipatorio” (48). Con esta distinción entre lo político y lo social–lo social es el lugar de la dominación fáctica, lo político la posibilidad de una emancipación con respecto de esa facticidad caída que Alemán llamará “hegemónica”– Alemán se alinea con una gran parte del pensamiento de izquierdas contemporáneo al darle a la política entendida como acontecimiento extraordinario, y solo en ese sentido, absoluta prioridad en el terreno de la emancipación humana. En el momento presente, caracterizado por la dominación neoliberal, cuya “característica más notable es la transformación del ser hablante, mortal y sexuado en un ente únicamente considerado como ‘capital humano,’ que imperativamente debe tender hacia su autovaloración permanente e ilimitada” (61), la dificultad de la política, entendida como Alemán lo hace, se hace extrema, en cuanto remite a la posibilidad de suspender la tendencia sistémica e inercial de un discurso civilizacional cuasi-totalitario–la transformación de lo humano en capital, del mundo en reserva disponible–desde recursos precarios y ambivalentes. Para Alemán la función de la política consistiría en facilitar la posibilidad de una praxis donde la “vida no esté totalmente cautivada por la trama del mercado y su despliegue” (74). De forma todavía más lapidaria y desafiante Alemán dice que la tarea de la izquierda es “pensar . . . un orden simbólico . . . para que pueda tener lugar la vida inapropiable” (74).

Mi propia posición, aunque absolutamente a favor de pensar lo que Alemán llama “la emancipación,” contra toda metafísica de la Revolución, es que la política no podrá nunca llegar a cumplir la misión a ella encomendada por Alemán; tal tarea corresponde a algo previo a la política, entendida siempre según la definición de Alemán dada arriba, que yo llamo infrapolítica, y que la política solo puede cooptar. Mi interés en esta nota es solo marcar esta diferencia (hay otra, que tiene que ver con la topología de los conceptos hegemonía-posthegemonía, que yo revertiría con respecto de las posiciones que les da Alemán). Alemán dice: “la praxis del psicoanálisis [pero esto también significa: la antifilosofía lacaniana] solo puede conversar con la diferencia ontológica si la misma es interpretada en términos políticos” (130-31). Mi objeción es predecible: la antifilosofía lacaniana puede conversar mucho mejor con el pensamiento de la diferencia ontológica en términos infrapolíticos. La infrapolítica está lejos de ser antipolítica, pues también ella apuesta por la configuración de un orden simbólico colectivo que deje estar la vida inapropiable; es trivial en ese sentido volver a decir que la infrapolítica es por lo tanto también política. Pero antes de pensar una emancipación hegemónica, incluso como mera posibilidad, es necesario establecer su posibilidad modal infrapolíticamente. Esta es para mí la tarea de la infrapolítica como antifilosofía. La política sin infrapolítica es ciega y vacía, incluso desde la definición de Alemán.

  

La angustia epocal: Borrador de Conferencia, I Seminario de Pensamiento Contemporáneo, Universidade de Vigo, Junio 2019. Por Gareth Williams

Las meras garantías jamás van a permitir que fluya la savia viviente del verdadero saber.

Martin Heidegger, El concepto de la experiencia en Hegel (46)

La angustia va unida al hecho de que no sé qué objeto a soy para el deseo del Otro.

Jacques Lacan, Anxiety (325)

1.

Al comienzo de El despertar de la historia, Alain Badiou señala una serie de preguntas que nos permiten vislumbrar la expresión de una angustia epocal que, haciendo eco de Reiner Schürmann, se puede entender como una angustia respecto al desmoronamiento de la epocalidad misma.  Situándose en el contexto histórico del colapso de la teleología del progreso y de las políticas de emancipación que la han acompañado desde la Revolución Industrial, Badiou se aproxima a la cuestión de la temporalidad, es decir, a la cuestión de nuestros tiempos, de la siguiente manera:

¿Qué está pasando?  ¿De qué somos los testigos medio fascinados y medio devastados? ¿De la continuación, a toda costa, de un mundo fatigado? ¿De una saludable crisis de ese mundo, atormentados por su victoriosa expansión? ¿Del fin de ese mundo?  ¿Del advenimiento de un mundo diferente?  ¿Qué es lo que nos está pasando en los primeros años del siglo?—¿algo que parece carecer de todo tipo de nombre en cualquier idioma aceptado? (1)

Obviamente, lo que está en juego para Badiou es la determinación de una pregunta por el sentido y dirección de las convulsiones sociales contemporáneas, y por lo tanto de una pregunta por el valor de significantes tales como ‘nosotros’, ‘mundo y ‘lenguaje’ que subyacen al problema del del ser-en-común (del Mitsein) en la época del capitalismo global.  Badiou nos invita a pensar en lo contemporáneo como la experiencia de una expropiación generalizada e inmensurable, que él clasifica como la apoteosis de la pérdida moderna de la tradición. Por esta razón, la angustia subyacente del comienzo de este libro se puede colocar al lado del cianotipo ofrecido por Freud, en el que la angustia es la señal de un peligro predeterminado por la pérdida (de objeto).

Pero tal y como vemos en el libro mismo, el punto de partida para Badiou no es la angustia, sino la superación del problema de nuestros tiempos para poder avanzar de inmediato en la dirección de una nuevahistoria política, de una nuevaepocalidad, del establecimiento de un nuevopoder, y de una nuevauniformidad principial guiada una vez más por “la urgencia de un principio ideológico reformulado, de una idea fuerte, de una hipótesis esencial . . . para que el día que sigue al despertar de la Historia sea también un día nuevo.  Para que la mañana sea genuinamente diferente del hoy” (42).  Por esta razón, la clausura y el despertar son sinónimos en Badiou, y esa indiferencia produce la represión de la angustia que, en un principio, había producido la cuestión de la epocalidad misma, junto con la sensación de peligro que la subyace. Badiou apuesta por el olvido en nombre de la política real.

Las consecuencias no son triviales, y lo que me gustaría apuntar hoy son algunas apuestas diferenciales frente a la clausura de la metafísica y al colapso en marcha de la modernidad política.  Está claro que en El despertar de la historiaBadiou intenta inhibir el movimiento del desorden, de la finalidad y del colapso mediante el redescubrimiento de una nueva doctrina de la voluntad subjetivista. En contraste, lo que propongo hoy es un pasaje precisamente hacia la angustia que Badiou propone neutralizar y silenciar en nombre del despertar de la historia.

Lo que subyace a la posibilidad de un movimiento diferencial es el acercamiento de Heidegger a la cuestión de la angustia en Ser y tiempo; la confrontación de éste con Hegel en El concepto de la experiencia en Hegel; y el seminario X de Lacan, L’angoisse(Anxiety, La angustia) de finales del ’62 y comienzos del ’63, seminario que se puede leer como un primer acercamiento a la de-simbolización del melodrama Edípico, y de allí, de la ética moderna, y un primer movimiento hacia lo que Lacan después denominaría el “discurso capitalista”.

2.

Como señala Heidegger en El concepto de la experiencia en Hegel, La fenomenología del espírituoriginalmente se titulaba La ciencia de la experiencia de la conciencia.  La experienciaes el movimiento dialectico que la conciencia ejerce sobre si misma. La angustia, sin embargo, señala una direccionalidad otra quela de la experiencia entendida como la dialéctica de la conciencia y el sentido ontológico que lo subyace.  Se sabe que para Hegel el saber es la verdadera cuestión, el saber realde lo que es verdaderamente. En contraste, la angustiase refiere al camino no hacia las puertas del saber absoluto, sino hacia la pregunta por el desmoronamiento de cierta manera de comprender, y por lo tanto, de pensar.  La angustiano traza el movimiento de la certidumbre incondicional entendiéndose en su pasaje hacia la presencia, sino la emergencia de un saber no-sabido, es decir, de un desconocimiento, de una alienación del ser [das Nichtzuhause-sein], o de una no-conciencia frente a la comprensión. Es allí donde intuimos que tanto el inconsciente como el ser-para-la-muerte—ambos indicando una relación de unheimlichfrente al Otro—señalan el hecho de un Lacan con Heidegger, por lo menos hasta cierto punto y en otras palabras, y esto mediante el distanciamiento de Hegel que inaugura Lacan a finales del ‘62 y comienzos del ‘63.

Como ya he señalado, en la lectura de Hegel que produce Heidegger la experienciaes el movimiento dialectico que la conciencia ejerce sobre si misma (Heidegger, 23). Heidegger propone una confrontación con Hegel desvelando una comprensión más originaria de la negatividad que la que proporciona la negatividad determinada hegeliana.  En Ser y tiempoHeidegger propone que los “estados mentales” y la comprensión ofrecen las existentialiafundamentales para “el desvelamiento del ser-en-el-mundo”. Es mediante las existentialia, sigue Heidegger, que “el lenguaje se convierte ahora por primera vez en nuestro tema” (203), puesto que “el discurso es existencialmente equiprimordial con el estado mental y la comprensión” (203). Por esta razón, Heidegger afirma que “[that which anxiety is anxious about is] lo que es el objeto de la angustia es el mismo Ser-en-el-mundo” (231).  La angustia en Heidegger es precisamente el lugar donde convergen lo óntico y lo ontológico. Podemos conjeturar entonces que para Heidegger el estado mental, o, en este caso, el afecto de la angustia, puede presentarse en el lenguaje una y otra vez, como la señal de un problema temporal y existencial en la relación entre lenguaje y entendimiento, precisamente porque no puede representar.  La angustia es el trazo óntico, y la insinuación, de la diferencia ontológica, la expresión misma de la interioridad de la diferencia ontológica que llega al lenguaje precisamente por una relación de íntima distancia en relación con el Ser-en-el-mundo.

En su seminario sobre la angustia, Lacan propone no una confrontación con, sino una rearticulación de, la angustia en Ser y tiempo, la cual, como ya hemos visto, se presenta como un estado mental que existe en una relación de intima distancia frente al saber absoluto.  Pero en vez de imitar a Heidegger, empezando por ejemplo desde la cuestión del Daseincomo el lugar originario de la diferencia entre el Ser y los entes, o como el camino hacia el cuidadoy la facticidad, Lacan trabaja desde dentro de lo más íntimamente óntico; por ejemplo, el cuerpo, los órganos, el objeto parcial etc.

Explícitamente en contra de Freud, la angustia en Lacan es el camino que permanece siempre a la luz de un objeto, más que a la luz de la pérdida de un objeto.  En otras palabras, Lacan se mueve en una dirección otra quela de un orden simbólico orientado por la falta, o por la castración. Contra Hegel y Freud, y en una re-orientación tanto del arrojamientocomo del ser-para-la-muerte, pero siempre en la dirección de una distancia cotidiana del orden de lo simbólico por parte del sujeto, Lacan intenta hacer que el pensamiento se difunda extendiéndose desde lo más óntico hacia lo ontológico. Esto lo hace en contra del melodrama Edípico, en contra del hegelianismo del estadio del espejo, y en una reorientación del Ser-en-el-mundocomo punto de partida para el pensamiento fenomenológico.

En su confrontación con Freud y Hegel, y en su reorientación de Heidegger, Lacan atraviesa la relación diferencial entre la conciencia natural y el saber verdadero, atravesando el camino óntico de la angustia no para dialectizar la relación entre conciencia y saber, haciéndolo así experiencial, sino para subrayar la diferencia entre la conciencia y el saber que no es sabido, y que excede el orden de lo simbólico.  Si, como dice Lacan en El anverso del psicoanálisis“la idea de que el saber puede cerrar una totalidad es, si me permiten decir, inminente a la política como tal” (31), a lo mejor lo que propone Lacan mediante su pasaje hacia la angustia no es solo una señal, o una promesa, de un registro infrapolítico en el pensamiento, sino también la señal de un distanciamiento infra-psicoanalítico, desde lo Imaginario hacia lo Real.

Mientras la vida se construye sobre la extensión de un Bildungcen las tradiciones del materialismo histórico, y por lo tanto sobre la base experiencial de la conciencia dialéctica, es decir, sobre la demarcación de un sitio específico para el sujeto en el lugar del saber, y esto como un lugar donde lo dominante se emite desde el Otro (como el deseo del Otro), lo infrapolítico sería, como plantea Lacan en referencia al psicoanálisis, la experiencia de la “histerización del discurso” (35). “¿Cuál sería el sentido de tanta fenomenología”, dice Lacan, “si no fuera por una cuestión de otra cosa”? (Anverso, 35). La angustiaes, sugiero, la señal, la incursión hacia la cuestión de otra cosa, y esto mediante el vaciamiento de la determinación dialéctica de la experiencia en Hegel, y mediante un reordenamiento de lo que podría considerarse una disminución de lo óntico en Heidegger, en el orden de lo Ello (the ‘They’, ‘das Man’).

En contra de la clausura de la angustia propuesta por Badiou, y esto en nombre de un nuevo principio directivo—el despertar de la historia, o la vida verdadera—, lo que estamos planteando es la deconstrucción de la mediación entre vida, o experiencia, y la ontología, de tal modo que podamos enfrentar el problema presentado por Reiner Schürmann como la época del fin de la epocalidad misma, y que Badiou clasifica como un mundo “sin dirección para una nueva idea de una vida verdadera” (Loc. 400). Obviamente, lo que añora Badiou es un nuevo discurso clásico del amo.

3.

 La angustia en Lacan está unida íntimamente a la cuestión del techneen Heidegger, en la medida en que el techne domina la continua colocación del ser humano como objeto de la representación, y por lo tanto de la subordinación del mismo al cálculo de la relación entre medios y fines.  Por esto, la angustia no es sin objeto.  Es obvio que tanto para Heidegger como para Lacan la tarea que queda por pensar es el desvelamiento de lo que oculta la representación.  Más específicamente, en la relación entre el discurso clásico del amo y el discurso moderno del capitalista, la angustia es el síntoma de una “modificación en el lugar del saber” (Lacan, Anverso, 31). En el discurso capitalista lo que extiende la angustia no es la falta, sino lo que Lacan denomina la ausencia de la falta, es decir, la excesiva presencia del objeto que Lacan propone como el objeto a, y que domina mediante la de-simbolización del Otro mismo, de-significando al falo, el cual se queda reducido en el seminario como, simplemente, otro órgano más, haciendo así Lacan incursiones en la dirección de la diferencia sexual.

Esto sugiere que en la época del fetichismo de la mercancía generalizada, y en la ausencia de todo Aufhebung, no puede haber ni una experiencia ni una vida verdadera en el sentido hegeliano o badiouiano de esas palabras.  En el discurso capitalista el estatus del objeto cambia. Debido al desmoronamiento del discurso clásico del amo, el Otro, como falta, no se simboliza, no es asignado un lugar en el Imaginario. Permanece como un deseo, pero como un deseo que no se simboliza mediante la circulación metonímica de los objetos a. No puede ser capturado ni enmarcado en ninguna representación especifica, lo cual quiere decir que permanecen ilegibles las condiciones del Ser-con.  El Otro “siempre está allí en su plena realidad” (Anxiety, 325), sin duda, dice Lacan, pero nadie sabe cual es o debe ser su estatus, como objeto del Otro, más allá de saber que es sin duda un objeto. Domina la desposesión, pero permanece incomprensible mediante la representación. Mientras tanto, el orden político contemporáneo fracasa cada vez más en sus ocultamientos, lo cual explica quizá la emergencia cada vez más virulenta de los populismos autoritarios del ‘Nosotros’, como luchas para mantener vivo el orden del Imaginario a toda costa y en contra de toda evidencia.

4.

Las consecuencias para las políticas de la emancipación, e incluso para la democracia parlamentaria existente, son devastadoras.  Si la noción de falta necesaria para que el sujeto se sostenga en el Otro simbólico se desplaza ahora hacia la excesiva presencia de objetos a, hacia la ausencia de la falta, entonces el significante amo que permite que toda situación sea legible se consume eficientemente desde dentro.  El discurso capitalista global anuncia una fundamental transformación nómica, al vaciar de todo contenido la noción de experienciaentendida como el punto de mediación dialéctica entre viday ontología. Inaugura una transformación en la forma y función del Otro, y del deseo del Otro.  En mi objetivación, en el espíritu de objetivación que ha cambiado de lugar en relación con el Otro, y en que éste, el Otro, también ha abandonado todo lugar especifico para así saturar la vida misma, lo que se desvela es la angustia: una transformación del Ser-en-el mundodominado ya no por una cuestión de reconocimiento, “¿Cuál es el deseo del Otro?”, sino por la pregunta por otra cosa; “¿Qué objeto asoy yo para el deseo del Otro?”

5.

Como indica Lacan, “la angustia no es objektlos, no es sin objeto” (157). Siempre se enfrenta con algo.  El problema, sin embargo, es ¿cómo, desde qué perspectiva, enfrentarse con lo que se encara la angustia? En el Seminario X, Lacan retorna al melodrama originario del psicoanálisis para volver a contemplar a “el que poseyó el objeto de deseo y la ley, encontrando con su madre la jouissance, Edipo”. Desde dentro de esta mitológica dialéctica del reconocimiento, Lacan recuerda que “al arrancarse los ojos Edipo claramente pierde la vista, pero tampoco se queda sin ver los ojos, viéndolos como tales. . . La tradición dice que fue a partir de allí que se convirtió en un verdadero vidente . . . ¿Cuál es el momento de la angustia? . . . Es la imposible visión que te amenaza, al ver a tus propios ojos tirados al suelo. Esta es la clave más segura que se encuentra siempre en el fenómeno de la angustia” (162).

La imposible visión de ver a tus propios ojos tirados al suelo es la visión siniestra de todo abandono del cogito ergo sum.  Como ya hemos indicado, Heidegger propone una confrontación con Hegel adentrándose en una noción más originaria de negatividad que la versión determinada sociológicamente por Hegel. Quizá haya sido en el camino hacia la angustia, más que hacia la castración, donde Lacan ha desvelado una manera más originaria de comprender la negatividad, y esto mediante el desplazamiento infra-psicoanalítico de la relación entre deseo, reconocimiento, ley, saber y comprensión.

La angustia es una incursión en el desvelamiento de lo que permanece oculto (la ausencia de la falta) tanto en la experienciacomo en la vidadel hombre. Es una incursión en la cuestión siniestra del ser de los entes, entendiendo esto como la alienación subyacente de todos y cada uno de nuestros conceptos, abarcando no solo la experienciasino también la vida, el progreso, y la política. La angustia proporciona una incursión óntica en la cuestión del Ser-en-el-mundo, problematizando, o incluso en ausencia de, la castración simbólica.

Como señala Joan Copjec, “Ha llegado el momento de pensar en el desarrollo de una ética de la inclusión o de lo ilimitado, es decir, en una ética propia de la mujer” (Read, Loc. 3685). En un gesto infra-psicoanalítico, quizá Lacan lo llamaría un pasaje hacia la ausencia de la falta, es decir, hacia la angustia, como el limite absoluto del saber mismo.

Como dije, las consecuencias para las políticas modernas de la emancipación subjetiva, e incluso para la democracia parlamentaria existente, podrían ser devastadoras.

Gareth Williams, University of Michigan

Política de lo otro que política. Sobre Comité invisible. VI Seminario Crítico-Político Transnacional, Madrid, 2 y 3 de julio, 2019.[i]

Nous n’avons pas de programme, de solutions à vendre.  (Maintenant 124)

[i]

            Pienso que las posiciones que Maintenant (Ahora), de 2017, registra son claramente consistentes con las expresadas en textos anteriores como Introducción a la guerra civil(2009), firmado por Tiqqun, o La insurrección que viene(2007) o A nuestros amigos(2014), firmados por Comité invisible, pero alcanzan en Ahoramayor precisión y economía descriptiva. Mi sensación general es que las temáticas propiamente propositivas, por ejemplo, las vinculadas al comunalismo, a la formación de un curioso “nosotros” o de una posibilidad de ser-en-común que sea a la vez precondición y resultado de la insurrección destituyente que todas estas obras preconizan, tienden a no convencer, a ser decididamente asintóticas, a, de alguna manera, temerse a sí mismas.  Incluso la noción en principio atractiva, prestada de Heiner Müller, según la cual lo que ofrece el comunismo sería “la soledad absoluta,” en la medida en que reduce al individuo a su “existencia propia” contra la noción capitalista del colectivo idiota (Maintenant245-46), aparece en el último capítulo de Ahoracomo tropología catacrética, sin apoyo pensable.  Pero en otros lugares del libro ese mismo temor alcanza ciertas resoluciones internas, ciertos desbloqueos.   Una formulación posible, a partir de este último libro, es que la insurrección destituyente postula y posibilita una salida del discurso capitalista en la atención al dejar ser o dejar nacer de formas de vida exódicas, sustraídas a lo social.[ii]  La insurrección es por lo tanto el éxodo con respecto de un discurso capitalista que es ya omnipresente.  Puede verse a partir de esa misma afirmación que la insurrección no puede, por lo tanto, postularse como insurrección primariamente política.  Si la insurrección es política, lo es porque la política es una dimensión irrenunciable de la existencia.  Pero Comité invisible no ha dejado nunca de pedir una insurrección existencial, con respecto de la cual la política es derivada y secundaria.  La paradoja es por supuesto que esa insurrección existencial transpolítica no puede sino ser entendida como una forma de hiperpoliticidad, como una experiencia política de intensidad extrema.   No estamos acostumbrados a entender que en la renuncia a la política pueda darse la mejor política, según el viejo axioma que parodio:  “la mejor política es la política muerta.”  Pero no puede negarse que la negación de la política es una forma de la paradoja del cretense: lo único que el cretense no puede decir es que todos los cretenses son mentirosos.  

            En el último ensayo de AhoraComité invisible cita a un amigo: “La solución al problema que tú ves en la vida está en una forma de vivir que haga desaparecer el problema” (124).   Cambiar de vida es por supuesto más, mucho más, que una mera politización voluntariosa, aunque sea revolucionaria.   La insurrección busca un cambio de vida, la insurrección es en primer lugar un cambio de vida–un cambio en la forma de vida: 

Nos parece que la vida, ya biológica, singular o colectiva, es precisamente creación continua de formas.  Basta percibirlas, aceptar dejarlas nacer, hacerles sitio y acompañar su metamorfosis. Un hábito es una forma.  Un pensamiento es una forma. Una amistad es una forma.  Una obra es una forma. Un oficio es una forma.  Todo lo que vive no es más que formas e interacciones de formas. (68)  

Cultivar una forma de vida es prestar atención al ahora de la existencia, dejarlo ser en un mundo en el que “la hegemonía ha muerto y las singularidades se hacen salvajes” (21): “Un espíritu que piensa en términos del porvenir es incapaz de actuar en el presente.  No busca la transformación: la evita.  El desastre actual es como la acumulación monstruosa de todos los diferimientos del pasado, a los cuales se añaden en caída permanente los de cada día y cada instante.  Pero la vida se juega siempre en el ahora, y el ahora, y el ahora.” (17)

            Si la insurrección no fuera en primer lugar un cambio de vida, estaríamos jugando a hegemonías, a ajustes, a cambios en la estrategia de dirección, estaríamos jugando a la política.  Pero mi impresión es que la novedad, y la importancia, de la propuesta de Comité invisible está en otro lugar, y precisamente no en la política–quizá contraintuitiva o incluso contraintencionalmente, aunque lo dicen también con claridad meridiana, otra cosa es que haya oídos que lo oigan, o que sus mismos oídos lo oigan–, en Ahora: “Para nosotros, no se trata de ‘hacer política de otra manera,’ sino de hacer otra cosa que política.  La política deja vacío y ávido” (transcribo en francés porque la traducción complica: “Pour nous, il ne s’agit pas de ‘faire de la politique autrement,’ mais de faire autre chose que de la politique.  La politique rend vide et avide” [50]).  Por eso, partamos de ahí, para Comité invisible, en el tiempo que nos toca, “ser de izquierda o ser de derecha es elegir una de las maneras innombrables que se le ofrecen al humano de ser un imbécil” (38): palabras sin duda duras, chocantes, quizás incluso terroríficas, pero a mi juicio eminentemente pensables, en particular viista la presente inopia de la izquierda actualmente existente.   La insurrección de Comité invisible, esa insurrección para la que todas las razones están ya “ahí,” como dicen en la primera línea de Ahora, es también en primer lugar una insurrección contra la política, incluyendo esa política de izquierdas que les gusta zarandear bajo el nombre de “negrismo” (por Antonio Negri).  Cabe entender que el negrismo, extremo izquierda de la presente abyección política, engloba e incluye en sí formas más discretas o menos radicales de populismo, peronismo, secesionismo, leninismo.  Todo eso es, entre otras cosas, lo que debe dejarse atrás en el esfuerzo insurreccional (que por supuesto no deja de ser político, pero cuya especificidad política es la de la subversión de toda política) cuyo impulso central es la necesidad de cambiar de vida, de lograr otra forma de vida.  ¿Con respecto de qué, con respecto de cuál?  ¿A qué hace referencia este “cambio de vida” que tiene resonancias religiosas, místicas?  ¿Quién puede cambiar de vida?  

            Habría mucho que hablar, naturalmente, pero, en los términos de Ahora, yo diría que el cambio de vida se propone como abandono y éxodo respecto de un giro cualitativo en el discurso capitalista ya más que presagiado, de hecho, profetizado en la conferencia sobre la técnica pronunciada por Martin Heidegger en 1953.  Allí Heidegger hablaba de una “caída precipitosa” consistente en que el humano deja de ser el sujeto de la ordenación del mundo para hacerse él mismo objeto de ordenación, y así desaparecer propiamente como ex-sistente (ver Heidegger, “Question” 27).  La existencia humana desaparece en la precisa medida en que el viejo animal rationaledesciende o cae a la posición de “capital humano” o “recurso humano,” como nuestras instituciones nos declaran, como la política real, la biopolítica, la administración del mundo realmente existente ha dictaminado ya sobre todos nosotros.  Dice Comité invisible que en John Locke o en Karl Marx “el hombre era propietario de algo que podía alienar permaneciendo intacto [la fuerza de trabajo].  Formalmente era algo diferente a lo que vendía.  Con la teoría del capital humano, el hombre es menos el detentador de una agregación indefinida de capitales–cultural, relacional, profesional, financiero, simbólico, sexual, de salud–que esta agregación misma.  Es capital” (95).  Nuestra conversión en valor y medida, en nada sino valor y medida, lanza nuestro ser por un camino de autovalorización regido por un principio de equivalencia general que no puede sino desembocar en el desastre.  Somos solo moneda viviente, como dicen citando a Pierre Klossowski (101), y en cuanto moneda viviente y equivalente general autovalorizante no podemos ni ser-ahí ni ser-con: el camino a la analítica existencial ha sido enteramente bloqueado: “Estar ahí es intolerable renuncia a estar en alguna otra parte, donde la vida es aparentemente más intensa como se encarga de informarnos nuestro smartphone.  Estar con esa persona es intolerable sacrificio del conjunto de las otras personas con la que se podría también estar.  Cada amor queda aniquilado de antemano por el conjunto de amores posibles.  De donde la imposibilidad de ser-ahí, la inaptitud para ser-con.  De donde el malestar universal” (101).   Por eso Comité invisible abre su libro diciendo: “todas las razones para hacer una revolución están ahí” (Maintenant7).  La insurrección es exódica con respecto del discurso de capital humano y es en primer lugar renuncia a toda capitalización.  “[La economía] es aquello de donde se debe salir para vivir, pura y simplemente, para estar presente en el mundo” (102).  Cambiar de vida significa hacer éxodo con respecto de nuestra calidad de capital humano–desmovilizarnos en cuanto valor y medida, cesar nuestro compromiso con la autovalorización.  

            ¿Cómo abrir el camino hacia ese éxodo, cómo empezar a dejar nacer esa forma de vida alternativa?  Comité invisible afirma que, contrariamente a la pretensión política fundamental de la modernidad, según la cual la liberación democrática de la vida, la politización fundamental de la existencia humana, era derivación misma del poder popular como poder constituyente, solo la insurrección destituyente ofrece virtualidad alguna.  La pretensión común a las formas de política que la izquierda contemporánea, de Ernesto Laclau a Jacques Ranciére a Alain Badiou y Antonio Negri, sigue proponiendo tiene que ver con la idea de que el pueblo puede colonizar el vacío de una situación dada, puede constituirse en la parte de los sin-parte y apelar a la totalidad, puede formar cadenas de equivalencia supeditadas a un point de capitonque las resuelva en hegemonía social: ese es el poder constituyente y potencial de una multitud que emerge como pueblo, como comunidad, como nosotros, y que cifra la teoría de la revolución en la modernidad.  Para Comité invisible no hay tal cosa, supuesto que todo poder constituyente deriva simultáneamente a su constitución en poder constituido, ocupando literalmente el lugar dejado vacío por la hegemonía anterior y repitiendo todos sus defectos con suplementos varios.  La izquierda contemporánea, desde esa posición, no está en disposición de resolver el problema de la economía política y de la teoría del capital humano, que acabaría intensificando o incluso llevando a su apoteosis identitaria y máximamente excluyente.[iii]

            ¿Qué es, entonces, la destitución, y por qué ninguna falsa piedad anti-anarquista del estilo “oh, eso no es suficientemente político” puede tocarla?  No la puede tocar porque la destitución es aquí la salida del régimen mismo de lo político: “Su gesto propio es la salida, de la misma forma que el gesto constituyente es la toma por asalto.  En una lógica destituyente, la lucha contra el estado y el capital vale de entrada para salir de la normalidad capitalista que se vive, para desertar de las relaciones de mierda consigo mismo, con los otros y con el mundo . . . la lógica destituyente obedece a la necesidad vital de tomar distancia” (Maintenant76).  Esa necesidad vital es necesidad infrapolítica.  Como dice Comité invisible, “las verdades son múltiples, pero la mentira es una, porque está universalmente ligada contra la menor verdad que emerja a la superficie” (12).  Tener que lidiar con la posibilidad de que lo constituyente sea en cada caso la forma de la mentira, estructural e irrevocablemente–sin duda esa es una violenta afirmación política, insurreccional, a pesar de que la modernidad no pueda verla sino como antipolítica.  Por la cuenta que le trae.  

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Trabajos citados

Agamben, Giorgio. Stasis: Civil War as a Political Paradigm.  Nicholas Heron trad.  Stanford: 

            Stanford UP, 2015. 

Comité invisible, The Coming Insurrection.  Los Angeles: Semiotext(e), 2009. 

—.  Maintenant.  París: La Fabrique, 2017.  

—. To Our Friends.  Robert Hurley trad .  Los Angeles: Semiotext(e), 2015.  

Fernández Savater, Amador.  “Antropología neoliberal.”      

https://elpais.com/elpais/2019/05/28/opinion/1559062838_317776.html?fbclid=IwAR1HYPh1XpTDCyegctT-7Bcu1I6xm7d3Qi7YPeLkH6an88RbBF1keffy36k

Harney, Stefano y Fred Moten.  The Undercommons.  Fugitive Planning & Black Study.  Nueva York: Autonomedia, 2013.

Heidegger, Martin.  “The Question Concerning Technology.”  En The Question Concerning 

Technology and Other Essays.  William Lovitt editor y traductor.  Nueva York: Harper &Row, 1977.  3-35. 


[i] El título hace referencia al texto de Fred Moten y Stefano Harney, Undercommons. Mi idea es postular ciertos paralelismos en este último libro y en la postura general de Comité invisible, para lo que no tengo espacio en esta ponencia (pero que desarrollaré en el futuro.) 

[ii] Dice Amador Fernández-Savater que la “izquierda oficial” es incapaz de hacer mella alguna en los procesos de dominación a cargo de la “antropología neoliberal,” que es otra forma de hablar del capital en su estadio contemporáneo.  No hay una izquierda “oficial” capaz de hacerle frente al “fascismo neoliberal,” solo puede reproducirlo en disfraz.  Se hace necesaria por lo tanto otra política que es el mismo tiempo un paso atrás con respecto de la política.  Se necesitan formas exódicas de vida sustraídas a la teoría del valor del capital humano.  Para mí, esa es la infrapolítica.  Ver Fernández-Savater, “Antropología.”   En Introducción a la Guerra Civil, firmado por Tiqqun, que es el colectivo que antecede a Comité invisible, se dice: “la soberanía imperial significa que no hay ningún punto del espacio o del tiempo y ningún elemento del tejido biopolítico que esté a salvo de intervención.  El archivamiento electrónico del mundo, la trazabilidad generalizada, la reducción del edificio jurídico a una mera arma en el arsenal de la norma–todo esto tiende a convertirnos a todos en sospechosos” (XX).  Desde luego, y esto significa: toda práctica política ha caído ya en el continuo biopolítico articulado por el “imperio,” toda práctica política repite el continuo imperial y biopolítico, toda práctica política está siempre ya bajo la soberanía imperial.  

[iii]  Quizás el intento, sin duda influyente en Comité invisible, de postular una estructuración de lo político alternativa al juego de poder constituyente-poder constituido fue indicada por Giorgio Agamben en los dos seminarios dados en la universidad de Princeton en 2001, luego publicados en Stasis.  Ver también Moreiras, “Comentario.” 

Infrafilosofía y pensar tautológico. Primer Seminario de Pensamiento Contemporáneo, Universidad de Vigo, Junio 2019. Borrador.

            Decía Heráclito que los tontos son aquellos que, estando presentes, permanecen ausentes.  François Jullien, en Philosophie du vivre, glosando la definición heraclítea, asegura que “no encuentran” (14), es decir, que no se abren al encuentro, que no están disponibles para encuentro alguno.  El prototipo contemporáneo será el fulano que va a la cumbre de alguna montaña–si es que encuentra sitio en ella–o a ver una catedral, y hace fotos en lugar de mirar lo que tiene delante.  Si mirara algo, sería cómo enfocar mejor, cómo hacer mejor foto. Para calcular cómo quedaría puesta en Instagram o cuántos me-gusta conseguiría en Facebook.  El tonto ausente, pero allí clavado, por otro lado, siempre un incordio para los demás, vive en el diferimiento perpetuo.  Pero no es que busque solo la pequeña satisfacción narcisista del reconocimiento incesante, por más que lento, en redes sociales.  Pretende más–pretende construirse un destino, hacerse personaje de destino, aunque lo haga de forma torpe y caída.   Es un goce curioso, el placer de una vida medida en la gloria ansiosa de los indicadores visibles, sin los cuales no puede haber destino.  Para él no hay encuentro, no va a encontrar a nadie. ¿Puede despertar el tonto? ¿Hacerse menos tonto?  ¿Cómo proceder a ese despertar?  Despertar al darse de la presencia, al hecho de que la presencia emerge, y que está allí, pues para que algo te pase debes estar allí. 

            ¿No somos todos tontos?  Hay una no-coincidencia básica en la que vivimos nuestras vidas, y que implica que nunca estamos allí, que no nos es posible estar allí, o si lo es, no es fácil, y solo pasa rara vez.   Desde esa no-coincidencia–no coincidir con mi deseo, no coincidir con mi tiempo, no coincidir con mi cuerpo: ¿no es esa una condición existencial, quizá incluso lo que marca el ex- de la existencia?  Estoy, pero estoy fuera de mi propia vida, perdido en algún otro lugar.  Trato de compensarlo, pienso que debo prepararme, estudio, trabajo, hago esfuerzos, me doy tiempo, soy paciente mientras espero la verdadera vida, que llegará al final de todo ello, la vida del final.  Al final, habrá encuentro.  Al final, recogeremos lo sembrado.  Vives la vida esperando recoger, en algún punto, esos beneficios del final, para los que te has preparado, no has hecho otra cosa que prepararte, siempre y en todo momento.  Al final, o incluso después del final.  Escribes libros para que, al final, alguien pueda decir, o tú mismo, que has escrito libros.  Plantas árboles para haber plantado árboles y ahorras para morir con dinero.  Para haber muerto con dinero.  Dejas pasar los días con la idea de que algún día llegue el día.  O piensas que la política, tu militancia heroica, tus fieras convicciones, tu gran compromiso, tu astucia os llevará por buen camino a ti y a tus camaradas. Mañana, o pasado.  Una vez que se haya hecho lo pendiente, lo que conviene hacer, lo que se hará.  Mientras tanto maquinas y traicionas, es lo tuyo y lo demás no importa, o no tanto.  No convence, no ha convencido nunca, todos lo sabemos, pero seguimos igual de tontos, persistentes, y en el fondo más bien canallas.  

            Contra eso, el consejo inconspicuo y débil de Michel de Montaigne, en el que nadie cree: “Nuestro oficio es componer nuestras costumbres, no los materiales de un libro, y ganar no batallas y provincias sino orden y tranquilidad en nuestra conducta.  Nuestra grande y gloriosa obra maestra es vivir a propósito” (Montaigne, 1088). La expresión francesa en la última frase es por supuesto vivre à propos, casi siempre mal traducida, pues Montaigne no está pidiendo un propósito, sino que está pidiendo el esfuerzo de que la vida, tu vida, coincida con la vida misma, con tu vida misma, esto es, de que haya coincidencia entre el vivir y el existir.   Quizá tal máxima derive de un profundo desencanto, de una desilusión terminal con ideales y promesas, con metas y paraísos.  Pero hay una inmensa alegría–quizá el secreto marrano por excelencia–en no construir, en no producir, en no hacer discurso, en no explicar ni interpretar, sino en vivir el tiempo de la vida, dejando que el tiempo se cuide a sí mismo.   Contra toda filosofía de la historia y contra toda metafísica de la existencia. Jullien le llama “infrafilosofía” a eso que queda cuando sustraes la filosofía, cuando la destruyes, cuando te arrancas los dos ojos, como Edipo, para que solo el tercer ojo te deje ver, y emerja así “este vivir más elemental y fundamental que está más allá de las construcciones del pensamiento” y que no tiene nada que ver con la ontología, con la identidad, con los conceptos.  Pero es una poderosa máquina asintótica, la infrafilosofía: te fuerza a desbrozar aquello que te describe, aquello que te des-escribe, te fuerza a destruirlo, para que una cierta cercanía–la cercanía de tu ahí a tu ahí–emerja.  A eso solo puedes acercarse.  Heráclito decía: ankhibasie.  Acércate.  A ese ahí. Con ojos claros o con el tercer ojo, como prefieras, pero en todo caso en radical desalegorización, no permitiendo que la ficción viva por ti, buscando tu gracia y no tu destino.  

            Claro que ese ahí no es tuyo: no lo posees.  Es solo tu estar, con respecto del cual quieres que sea. Quieres estar en tu estar, a pesar de la tontería que te marca.   Dice Jullien que, entre los que nunca quisieron creer que el mundo real fuera otro que este, Hegel fue el más listo, el que realmente quiso buscar esa coincidencia del estar consigo mismo, al que llamó Saber Absoluto o Espíritu Absoluto, el momento en el que el Sujeto se hace Sustancia y la Sustancia se hace Sujeto, que redime el mundo y el tiempo, que organiza esa igualdad cósmica en la que ninguna brecha dialéctica prevalece.  Sin fisuras, cuando la autocerteza, en cuanto primera figura de la conciencia, estaba ya fisurada sin remedio, cuando sabemos que no hay vivir que no esté desde siempre expuesto a la muerte.  La dialéctica hegeliana es la gran construcción metafísica que permite la captura recíproca de la vida en conocimiento y del conocimiento en la vida: en su final, cuando brota la espuma del infinito, pero no hasta su final.   Podemos plantear entonces una fiera disyuntiva: o hegelianismo, pero entonces un hegelianismo serio, un hegelianismo radical abocado a la consecución urgente del Saber Absoluto, cuanto antes, para que al menos quede algo de tiempo, o bien infrafilosofía, en cierto modo más relajada pero igualmente exigente, igualmente ardua, o quizá infinitamente más ardua.    

            A eso que ahora llamo, tomando el término de Jullien, infrafilosofía lo he llamado durente varios años infrapolítica.  Es y no es lo mismo.  Digamos que la infrafilosofía es la infrapolítica transfigurada, es decir, es la infrapolítica convertida en ejercicio de reflexión, en práctica teórica.  La infrapolítica fue originalmente pensada como un descriptor existencial: la gente vive, en general y por la mayor parte, infrapolíticamente.  La infrafilosofía indica modos de tematizar reflexivamente una práctica infrapolítica.  En otro de sus libros, Vivre en existant.  Une nouvelle Ethique,  Jullien hace una observación puntual en la que quizá merece la pena detenerse.  Jullien ha venido hablando, infrafilosóficamente, de la necesidad de vivir el aquí y el ahora contra toda pretensión mítica o metafísica–o, y esto es importante, política–de algún más allá que organizara una “verdadera vida” y así una verdadera, pero alternativa, temporalidad, también una espacialidad alternativa.  Y entonces dice que esa topología del allá o del más allá puede muy bien no encontrar su más profunda necesidad en la devaluación compensatoria, o en la compensación devaluante, de nuestro mundo–tal sería la noción nietzscheana; puede ser muy bien que la postulación de un reino de los cielos o de un paraíso terrestre o de una región del ser no se sostenga en ninguna necesidad de huida, en ninguna necesidad de renuncia; puede ser que imaginarse que esto que nos vive es un valle de lágrimas sin mayor consistencia, por oposición a otra forma de existencia tras la muerte, no sea un artilugio de sacerdotes para asegurar una mayor dominación.  Puede ser, en otras palabras, que postular un estatuto de idealidad para el mejor mundo, es decir, postular un afuera (teórico) del mundo más mundo que el mundo mismo, abra, “en el seno del mundo, . . . , la posibilidad de contestarlo, así de reformarlo, en lugar de resignarse y de contentarse con él.  De ahí que el pensamiento de Platón sea un pensamiento de lo político, e incluso el primer pensamiento de lo político, y no solamente de la política y de las relaciones de fuerza, estas últimas solo adherentes al mundo” (Vivre  202).   Nietzsche se habría equivocado.  La metafísica sería no una cuestión de negadores del mundo y espíritus débiles, no una forma de la moral de esclavos, sino políticamente necesaria, esto es, suponiendo que la política sea el arte de cambiar el mundo, de reformarlo, de encontrar una palanca que permita acudir a un principio de orden y mejora, de establecer una fuente de legitimidad.   Así, por ejemplo, hegelianamente, de forma que la sustancia del mundo pueda equipararse al espíritu del sujeto humano colectivo.  Quizás ese sea el comunismo, como vio Karl Marx.   

            La modernidad, dice Jullien, incluyendo a Hegel, ha renunciado más o menos a la postulación de un mundo otro como mundo verdadero, pero aún quedan residuos, aún quedan trazas idealistas en las que conviene reparar.  El hegelianismo, por lo pronto, explica e interpreta, apela a una lógica dialéctica incontrovertible por más que compleja, y así postula un principio del mundo, un orden del mundo, un mundo tras el mundo, puesto que el mundo no coincide con su apariencia fenomenológica. La infrafilosofía apuesta por una fenomenología descriptiva–conviene insistir en ese de-escribir un tanto misterioso y generalmente tapado por la acepción general del verbo describir: en el de- o des-escribir del describir se ofrece su potencialidad destructiva: en esto la infrafilosofía se vincula radicalmente a la deconstrucción–, una fenomenología descriptiva del mundo tal como se da, una fenomenología del darse del mundo, podrá definirse como fenomenología de lo aparente, en el sentido de aquello que aparece, del aparecer mismo, o más bien, como quería el Heidegger viejo en sus últimos seminarios públicos, como una fenomenología de lo inaparente, de aquello que en el aparecer mismo queda velado, de aquello que se retira en el aparecer y que, al retirarse, abre presencia–esto último es lo más difícil.  ¿Cómo acceder a ello?  Habiendo aceptado de antemano la necesidad de pensar este mundo y nuestra presencia en él, y habiendo renunciado también a pensar otros mundos, otros espacios, otros tiempos.  Hay lo que hay, y la infrapolítica no busca desplazar esa intuición, sino abrazarla. ¿Significa esto que la infrapolítica, o su transfiguración infrafilosófica, no pueden encontrar forma de modificar lo real?  

            Pero, ¿cómo acceder a ello?  Creo que es necesario afirmar la necesidad de ambas formas fenomenológicas–Jullien se entrega a lo primero, a ese describir de lo aparente que incluye también la descripción de la ambigüedad cuya experiencia lleva el vivir hacia el existir; Heidegger prefiere lo segundo, la descripción de lo inaparente. En un seminario impartido en Zähringen en 1973 Heidegger llama “experiencia auténtica” al referente de una formulación parmenídea: “‘es necesario que pases por la experiencia de todas las cosas.’  Parménides aquí dice pithestai.  No es una experiencia ordinaria, sino una experiencia auténtica” (Heidegger, Four Seminars80).  Heidegger nos remite a pensar y decir eon emmenai, pensar y decir el presenciar de la presencia.  Y continua, en sus últimas palabras escritas para el seminario: “este pensamiento de Parménides no es juicio ni es prueba, ni una explicación fundamentada.  Es más bien un autofundamentarse en lo que se ha dejado ver” (80).  El editor de los Cuatro seminarioscita entonces de la transcripción magnetofónica: “Nombro al pensar aquí en cuestión pensar tautológico.  Es el sentido primordial de la fenomenología.  Además, este tipo de pensamiento viene antes de cualquier posible distinción entre teoría y práctica.  . . . es un camino que nos lleva lejos para aparecer ante . . . y deja aquello ante lo que está mostrarse a sí mismo. Esta fenomenología es una fenomenología de lo inaparente” (Four80).  

            Pensar y decir el presenciar(se) de la presencia es hacer fenomenología de lo inaparente en la justa medida en que es dejar que lo aparente se desoculte desde su misterio.  Pensamiento tautológico, le llama Heidegger, quizá sorprendentemente: porque repite lo que (se) presencia, porque no añade nada a lo que presencia, porque lo deja estar.   

            La infrafilosofía es pensamiento tautológico.  En la retirada de toda concepción, de todo concepto, describe, esto es, des-escribe un mundo que requiere existencia antes que sometimiento. Eso es lo inconspicuo: dejar que el mundo se pro-duzca, aparente/inaparente.  Tal como es. Ustedes dirán si tal forma de pensamiento–situada antes de la escisión entre teoría y práctica, dice Heidegger–tiene capacidad de destruir, y reformar, el mundo.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Obras citadas

Heidegger, Martin.  Four Seminars.  Andrew Mitchell and François Raffoul eds. y trads.    Bloomington: Indiana UP, 2003.

Jullien, François.  The Philosophy of Living.  Krzysztof Fijalkowski y Michael Richardson trads.       Londres: Seagull, 2016.  

—.  Vivre en existant.  Une nouvelle Ethique.  París: Gallimard, 2016.  

Montaigne, Michel de.  Oeuvres complètes.  Albert Thibaudet y Maurice Rat eds.  París: Gallimard, 1962.

On François Jullien’s The Philosophy of Living. London: Seagull, 2016 [2011]

(I do not mean to write a review, just some comments that might at least contextualize, since I have appropriated François Jullien’s notion of infraphilosophyso shamelessly for my blog.  The following notes are intentionally fragmentary and they have no pretensions, they merely pick up on what I found most interesting in The Philosophy of Living.  Jullien has written many books I have not read, but never mind: paying attention to what he names infraphilosophy, which belongs in life rather than to books, is what matters. He would agree.)  

Heraclitus’s definition of fools: being present, they are absent.  Jullien says: “they do not encounter” (14).  A prototype is the guy who goes to a mountain top or to a cathedral and takes a picture of it instead of looking at what is in front of him. If there is to be any look, it would be for the picture.  To calculate how it would post on Instagram.  The absent fool, nevertheless there, a pain in the neck for everyone else, lives in perpetual deferral.  His goal for Instagram is to have many likes, or whatever it is in that network.  He pretends nothing else.  It is a curious enjoyment, the pleasure of a true life that is measured by the anxious glory of peer recognition.  There is no encounter, they do not encounter.  How to move towards an awakening?  An awakening into the upsurgence of the present, into the fact that presence emerges, and it is there.   If something is to happen, you must be there.  

First, a resolution not to defer, not to postpone things.  There is no “I will return to it” that does not make a fool out of you. There will never be time.  

But are we not all fools? There is a basic non-coincidence that runs our lives–we are never there, we can never be there.  

Imagine that you resist being a fool, living a fool, dying a fool.  What is to be done?  

The mistake, a common one: you prepare for the true life, that is, the life of the end, life at the end.  You will return to it, to life, at the end. Hoping to collect.  You live your life hoping to collect, at some point, the end. Or beyond the end.  You write your books so that at the end you will have written books.  You plant trees so that you will have planted trees.  You withhold expenses so that you die rich.  Will have saved.  Or you think politics, your heroic militancy, your true convictions, your astute acumen will eventually save you and your comrades.  Or your comrades and then perhaps you.  Tomorrow, or the next day.  After all is said and done.  After you win if you do.  

Montaigne would say “Our great and glorious masterpiece is to live in a timely way.”  The marrano secret, the immense joy of thorough disillusionment.  Do not construct, do not discourse: live in timeliness.  Against every metaphysics.  

Infraphilosophy: merely an attempt to see what remains when philosophy is removed, when it is destroyed, when you take out your two eyes, like Oedipus, and only the third eye will let you see, “this more elementary and fundamental living which lies upstream from the constructions of thought” but has nothing to do with ontology, with identity, with naming.  But still calls for destruction, because we are never only there, we are only almost there.  Asymptote.  

Hegel: he tried.  He understood there was no self-certainty not already cracked, no living not already exposed to death.  Dialectics is the great construction of metaphysics to secure a possible living in death, the greatest attempt to capture life in absolute knowledge, which is also to capture absolute knowledge into life.  At the end, the foam of the infinite.  But only at the end.  “Since it is not there at the beginning, this work of mediation, located from the outset between the self and the world and which language deploys, has to take that very long road (the only one there is) by which consciousness is conquered, passing through negation and suffering, leading to completion and teleologically to the adequacy in which one is reconciled in the other (in ‘absolute knowledge’)?” (240).  

What is to be done?  Must we wait until the end?  

Jullien calls both for literature, as a privileged space of the between, as a site of possible interruption of the long discourse of the ends (metaphysics); and links the possible literary illumination to zen.  Zen is only ever access to the presenting presence, to time as event. Like poetry can be. 

An awakening without conversion: Heraclitus’ oi egerthentes leave foolishness behind. It takes work.  But then again it also takes fear away.  We can only try.