Saying Black Suffering. A Comment on Frank Wilderson’s Afropessimism (Norton 2020).

It is not clear whether the indictment of narrative for Afropessimism refers only to political narrative or encompasses every kind.  In any case, if narrative is organically anti-Black, this has two difficult implications.  Political narratives would always be about contingent violence, not about the gratuitous violence that assails Black life.  For Blacks, violence is always already totalizing, which “makes narrative inaccessible.” If the Human is “a construct that requires its Other in order to be legible,” all narrative coherence evaporates:  Human narrative is inconsistent as it avoids and preempts, or falsifies, a thematization of the abjected Black other: this absence spectralizes and destroys narrative form even if narrative form remains unaware of its fundamental and constitutive exclusion or precisely because of it.  And Black narrative is also impossible because there can be no narrative of epistemological catastrophe.   There can be stories, but they will not be conceptually coherent.  They will be broken stories.  Or let us put it this way:  narrative subjects, particularly those in a political narrative, are always parasitic on Black suffering.  A liberation from all social fictions, but particularly from the one that constitutes the fulcrum of Human life, namely, Black social death, implies a radical denarrativization.  Narratives may be deemed to be always already (insufficiently) political, but this can only refer to Human narratives.  Saying the structure of Black suffering, that is, cannot be political.  “It actually takes the problem outside of politics.” It is infrapolitical. 

No wonder seeing this prompts a nervous breakdown.  There is “sadism” as “a generalized condition . . . in that pleasure, as a constituent element of communal life, cannot be disentangled from anti-Black violence.”  The exit from sadistic narrative is a difficult one, as it does require an epistemological catastrophe, that is, the end of world.   If so, then Afropessimism is an attempt to think, to use a phrase borrowed from Alain Badiou, “le reel impensé de l’epoque.”  Its condition is to undo shackles: “The Black people were shackled to the cognitive maps of their well-meaning masters.”  But undoing the shackle brings no redress, no redemption, as there is nothing (thinkable) to be put in place; there are no alternative cognitive maps.  The “absolute dereliction” of Black life “cannot be made legible through counter-hegemonic interventions.”  “Without the Black, one would not be able to know what a world devoid of redemption looks like—and if one could not conceive of the absence of redemption, then redemption would be inconceivable as well.”

This is what Afropessimism proposes to us non-Blacks:  Given hegemonic and counter-hegemonic terror, the latter no less “essential,” “if a social movement is to be neither social democratic nor Marxist, in terms of its structure of political desire, then it should grasp the invitation of social death embodied in Black beings.”

Even non-blacks, on occasion if not structurally, have had to contend or must contend with hostile and violent events that cannot be turned into any kind of conceptual coherence.  These are times when consignment to social death, if not the physical one,  is administered to you or to me because of some transgression, real or imaginary.  Still, those events, traumatic, are never under the principle of sufficient reason.  They exceed it.  Through a sadistic cathexis.  The claim is that a sadistic cathexis rules every moment of Black life and organizes ceaseless social death. 

Saying it, through which act the Blacks become “worthy of [their] suffering,” is something.  Once said, the issue of how it should orient our lives, politically and infrapolitically, is a matter of thought. 

Refrendo y prueba. Sobre el mecanoscrito pessoano de la caja de zapatos.

El editor, Yoandy Cabrera, tras consulta reiterada con acreditados archivistas, y con su acostumbrada pulcritud científico-filológica, refrenda la autenticidad de los folios pessoanos transcritos por mí en la entrada anterior de este blog, aunque lo hace con algún exceso atrabiliario menos mal que relegado a las notas.  Es, pues, de esperar que los escépticos de buena fe (a los otros los doy por perdidos) puedan a partir de ahora entrar en este peculiar caso con buen pie y ojos claros.  Sus implicaciones profundas atañen al corazón mismo de la cosa poética, del cual Jean-Luc Nancy dijo (lamento no tener a mano el original francés): “To leave behind all our determining, identifying, destining thoughts.  That is, to leave behind what ‘thinking’ usually means.  But, first of all, to think this, that there is something to think, and to think the some of this thing at the heart of thought.  This would be completely the opposite of ‘whatever’ thought.  This would be the thought–itself undetermined, included as it is in all thought–of what determines us to think: neither concept nor project, but rather thought brought up short against the heart of things.  Our history today is concentrated, suspended, at the point where this exigency piles up” (“The Heart of Things,” en The Birth of Presence, 174-75).

Aquí, entonces, todos los textos juntos:

Descubrimiento de la infracendencia. Unos inéditos del entorno (¿póstumo?) de Fernando Pessoa.

Encontré entre viejos papeles familiares que nunca me había molestado en mirar cuatro folios mecanografiados en papel cebolla con dos fotos pegadas.  Están sin fecha, pero parecen corresponder al estilo delirante de mi tío Timoteo Moreiras, que contrabandeaba wolframio para los ingleses por la frontera hispano-portuguesa de Bande hasta que lo agarró un comandante de la Guardia Civil nuevo en el puesto y muy estricto, y tenía muchos amigos en la resistencia antisalazarista.  Aunque cuentan una historia enigmática, Timoteo, semipoeta él mismo, afiliado al grupo Nós, parece haber hecho unas notas subsecuentes a una visita que le hizo o bien un Pessoa fantasma que llevaba ya varios años fiambre o bien alguien del entorno de Pessoa en Vigo alrededor de 1941 o 1942.  Tratan de los poemas del heterónimo Alberto Caeiro del poeta portugués.  Mi tío usó su propio heterónimo, un juego entre hermanos, pues se hacía llamar Alberto Moreira (mi abuelo era también Alberto, pero Moreiras, claro.)  En fin, doy esta primicia aquí, en transcripción imperfecta en la medida en que no recoge errores y defectos del manuscrito mecanografiado.  Hay otra publicación en curso en donde el lector podrá admirar la reproducción fotoestática de los cuatro folios y las dos fotografías.  El editor bajo contrato, Yoandy Cabrera, hará sus propias precisiones científico-filológicas, sobre todo deductivas.  Por mi parte me gustaría constatar aquí que renuncio a todo derecho de propiedad sobre estos folios, pues pienso que a Pessoa, aún más a Caeiro, no sé a mi tío, les hubiera gustado universalizar y diseminar lo más posible estas insólitas palabras, que constituyen una especie de constatación genealógica de la infrapolítica avant la lettre, sobre todo en la referencia a lo que transcende para abaixo, verdadero descubrimiento, y constituyen prueba ellas mismas de cierta supervivencia de la palabra poética en circunstancias oscuras y más allá de la muerte.  Mi tío, si fue mi tío el autor y no algún de momento inidentificable colaborador suyo, mezcla español, gallego y portugués, con algunas frases inglesas, y se olvida con frecuencia de ciertos acentos y circunflejos portugueses.  Una enigmática referencia a la “diferencia ontológica” vincula este texto más o menos directamente al posible grupo de criptofalangistas liderado por Eugenio Montes en la Galicia de la postguerra.  El lector no debe dejarse engañar demasiado pronto por las referencias al “fantasma,”o “fantasme,” producto posible del estilo de Timoteo, en la medida en que en Galicia es factible referirse a alguien como “fantasma,” aunque sea de carne y hueso, indicando su tendencia a la fantasía desrealizante o directamente al fingimiento y a la mentira. 

Esto que sigue es, pues, la transcripción imperfecta de lo que encontré, entre otros papeles cuya diseminación queda por ser pensada, en una caja de cartón para zapatos con el membrete solo semilegible (por el moho) de “Calzados Antonio SL, ‘Para su buen pie,’ Palma de Mallorca.”

Cuaderno de Alberto Moreira, heterónimo

1.

Detesto la pedagogía.   “A única coisa boa que há en qualquer pessoa é o que ela nao sabe.” 

Me encontré en Vigo, hace algún tiempo, en la terraza de La Aldeana, con el fantasma de Caeiro.  Me dijo: “O que existe transcende para baixo o que julgamos que existe.”

¿Trascender para abajo?  Infracendencia.  Pasar juicio de existencia es ya perder la cosa. 

“Uma aprendizagem de desaprender,” decía. 

“Uma gargalhada de rapariga soa do ar da estrada.”

Traje oscuro de tres piezas, camisa blanca de algodón, pajarita y sombrero.  Zapatos ingleses.  Cigarrillo [posiblemente un Players Navy Cut o un Craven A, nota de Moreiras; también las sucesivas entre corchetes] cuelga de la comisura derecha.  El materialista radical camina por la calle de la ciudad, supongo que va al café o a correos. 

“Passa un momento uma figura de homem . . .  E os passos vao com o sistema antigo que faz pernas andar.”

¿Es o no es o maior poeta do mundo?  Dijo “que a Natureza existe . . . Nunca ninguém tinha pensado nisto.”  Es “a maior descoberta que vale a pena fazer e ao pé da qual todas as outras descobertas sao entretenimentos de crianças estúpidas.”

Contracartesiano.  No yo, eso existe, pero solo existe si yo no pienso que existe.  Si pienso que existe ya lo perdí, ya lo maté.  Solo existe en infracendencia.  Yo ni eso, por estar atrapado en el tiempo. 

Metafísica sin metafísica.  En La aldeana, mientras comía una nécora, decía: “As coisas nao tem nome nem personalidade.”  Y: “Há metafísica bastante em nao pensar en nada.” 

Excesivamente nada—no hay otro camino a la cosa. 

2.

Comimos en el restaurante del Hotel Universal.  Teníamos delante el esplendor de la ría, y algunos veleros en la dársena.  El poeta “fala sempre com frases dogmáticas, excesivamente sintéticas . . . com absolutismo, despoticamente.”  Una leria.  Le pregunté: “O senhor poeta, ama-se?”

Caeiro “de tal curioso modo acentua o eu, o mim, que se ve a funda emoçao com que fala.”

“Amo-me.”  Porque busco encontrar existencia y no significación.  Ser una cosa es no significar nada.  “Eu vejo auséncia de significaçao em todas as coisas.”  Y “amo-me.”  Con el único amor posible del que no ve transiciones [esto es, desplazamientos hermenéuticos, siempre falsos, porque nada remite a nada].  Me amo fríamente.  Solo soy ojos para ver.  “Se nao estou doente.”

Solo existe claramente quien no piensa en ello.  Es difícil tener ojos y ver solo lo visible [esto es, más o menos evidentemente, una referencia de Timoteo a su ocupación de contrabandista, que confiaba en ojos que no vieran].  “O único sentido das coisas é elas nao terem sentido íntimo nenhum.”

La mejor metafísica, la de los árboles: ni saben para qué viven ni saben que no lo saben. 

Pensar es estar enfermo de los ojos.  “Nao sei o que é conhecerme.  Nao vejo para dentro.  Nao acredito que eu exista por detrás de mim.” 

Subimos al Castro por la tarde.  Decía que no había árboles, solo “muitas vezes uma árvore.” Y ni siquiera.  Abstracción concreta [llevada a un límite de imposibilidad, más allá de todo lo razonable].  Ni sobreiro ni carvalho ni pinheiro.  Solo esto y eso y aquello.

Ah, alma mística, materialismo absoluto.  Ama-se tanto porque nao tem consciencia da sua consciencia.  Enfermo, tiene conciencia de su inconsciencia.  E detesta-se. 

Explicitar su facticidad es perderla.  Desrealizarse, afantasmarse.  Morir.  Existir es existir “sem nome nemhum.”

3. 

“¿E qué carallo andas ti a fazer en Vigo, fantasme?”  Dos cosas:  busco a otro fantasme que conocí aquí [se sobreentiende: antes de la guerra], un amigo.  Y quería probar los callos na tasca do Adolfo [esa tasca, cerca de La Falperra, continuó sirviendo callos con garbanzos hasta bien entrados los ochenta todos los miércoles.  También servía Ponche Cuesta con galletas de vainilla.]

Lo que hay es todo lo que hay.  Al fantasma no lo ves y no lo hay.  Buscarlo es hermenéutica:  “¿Adónde te escondiste, Amado?” [el verso de San Juan de la Cruz continua: “y me dexaste con gemido.”  Pero esto es prueba de doença inaceptable para Caeiro.  En el amor frío de lo real solo hay alegría atónita.] No puedes seguir rastros sin doença.  “The only occult meaning of things are things themselves.”

Exercitium.  Des-encierro, des-contengo.  El fantasme ya no ha de ocuparse del tiempo y así no busca presencia.  No quiero la presencia del amigo, no busco su rastro temporal.  “Nao quero pensar nas coisas como presentes; quero pensar nelas como coisas.  Nao quero separá-las de elas própias, tratando-as por presentes.”  El fantasme ya no está atrapado en el tiempo.  Las cosas no son ya presentes o ausentes, ni reales siquiera.  O exercicio é pensar a coisa sem o tempo que lhes damos, [e] que o fantasme nao da mais.

Entón, ver as coisas sem tempo nem lugar, sem tudo menos o que se vé.  Ciencia poética, que nao é nemhuma.  Y así andamos. 

A new simplicity, decía yo en el texto de 1914 [esto puede tratarse de una cita no reconocida en el texto como tal, pues es improbable que Timoteo, que a la sazón tendría apenas dieciséis años, fuera ya conocedor de los textos de Caeiro, limitados por entonces al ámbito lisboeta.  Pero la referencia permanece oscura y ya veremos si Cabrera puede dictaminar sobre ella.]. ¿Qué pensas da pedra cando nao pensas em ela?  Eso es impoético.  Lo que ves es siempre lo que no ves [porque no lo piensas], pero solo ves lo que no ves [porque no lo piensas].  “O pensamento é uma doença.” 

Eres o maior poeta do mundo porque eres un poeta imposible, sin palabra, sin lengua.  En ti la poesía es su disolución en mirada ciega, que conviertes en mirada plena en la ceguera misma [así Caeiro, protagonista máximo de la Edad de los Poetas, clausuraría también simultáneamente la Edad de los Poetas, mucho antes que Paul Celan].  El ejercicio de desocultamiento [traspoético] es áscesis asesina.  Y solo en esa destrucción algo aparece.  Ese algo, un resto, una leria, ¿qué es? [“es” aparece en el manuscrito mecanografiado tachado por dos guiones, “—“].  (No es, solo es) [ese segundo “es” entre paréntesis está también tachado por dos guiones, “—“, no dando la impresión de que se trate, como tampoco en la instancia anterior de una simple tachadura, sino de alguna otra cosa no representable en la lengua hablada ni escrita.]

Este fue mi amigo.  ¿Lo viste?  [Cabrera concretará si, como creo, esta pregunta remite a una de las fotos, la del caballero rodeado de niños con trajes de marinero].

4. 

¿E ti quem fuches?

Iste.  [Este deíctico parece remitir a la otra foto, que si no es de Pessoa podría serlo, pero Cabrera confirmará o no.]

Olhos transitivos = pensamento.  [“pensamento” aparece cruzado por guiones, y surge la sospecha de que tampoco aquí se trata de una mera tachadura, como quien tacha una errata en la ausencia del líquido borrador apropiado, que no debía de existir a principios de los cuarenta, o al menos no en Galicia.]

Nao existo por detrás de mim.

Sou partes sem um todo.

“A Natureza é partes sem un todo.”

Múltiple de múltiples. 

Só penso [nuevamente los guiones cubriendo “penso”].  “Que todos andam a achar e que nao acham, e que só eu, porque nao fui achar, achei.”

Penso [“tachado”] o rio.  “O rio da minha aldeia nao faz pensar em nada.  Quem está ao pé está só alí.”

Saír do tempo e do lugar, saír da presença.  Infracendencia.

Ibamos al Roxo.  Anochecía.  La entrevista—con una fantasme solo hay entre-vistas—llegaba a su fin.  Me di cuenta de que a grandeza do poeta no podría medirse excepto en la repetición apática de su texto.  Pensó una diferencia ontológica [“diferencia ontológica” está cruzada de guiones en el texto] sin sagrado.  Más allá de las palabras.  Más allá del nombre, de la nominación.  Poesía impoética.  Lo demás son trampas.  “Nothing can give an adequate idea of the work except total quotation of it.”  No hay lengua impresente, no hay lengua trasespaciotemporal.  Espacio-temporal [tachado en el texto].  Solo el ruido o la imagen—“gargalhada de rapariga”—que son porque no son. 

“Vivo a meio dum outeiro/ Numa casa calada e sozinha/ E essa é a mina definiçao.”

Mecanoscrito sin fecha.

Transcripción hecha en Wellborn, Texas, 27 de junio 2020. 

Transfer 1.

Afropessimism and Posthegemony. A Note.

The huge thing about Afropessimism is, I think, that it turns slavery into a condition of society, obviously against the Marxist tradition and against every form of Enlightenment thought (not in an anti-Marxist or anti-Enlightenment way, perhaps in a post-Marxist and post-Enlightenment one). So that even intra-systemic relations, that is, relations that take as a structuring condition of the social total exclusion—what Afropessimists present as the social death of the slave as the foundation of social life–, are still marked by commodification. If the prime example of commodification is chattel slavery, this does not mean that the specter of chattel slavery is to be excluded from, say, relations between white and brown, or husband and wife.  And this would be consistent with life as ruled by the principle of general equivalence, which has on its dark side the rule of inequality. In other words, there are general consequences to Afropessimism, which is not just a particularist take on things.

As an example:  One of the intimately disturbing things I get as a consequence of reading what our Afropessimist friends say is that, given the racial divide that in the United States is a direct consequence of slavery, no matter how overdetermined, friendships across the color line are constantly fraught with the danger of asymmetrical gaming. So, in any relationship between, say, a white and a non-white (Afropessimists would say this relationship becomes qualitatively different and radicalized when the non-white is black, but even if so it still has consequences for the rest of us), the white structurally tends to instrumentalize, that is, to consider her or his friend an object, a piece of property. So that, say, betrayal across the color line becomes easy and does not carry the usual shameful connotations. The thought is horrible: given hegemony, commodification is the true name of (any) friendship across the color line. Certainly between white (and “junior partners”) and black. But is it not also the case between whites and “junior partners”?

The issue is asymmetrical gaming, and whether such a structure belongs exclusively to the white-black relationship or not. Even allowing for maximum specificity and exceptionality to the black experience of social death, I don’t think it does. The more general issue is equality, which is something hegemony does not allow. Any hegemonic configuration of society ends up considering the (racial, sexual, etc.) other a commodity, and a discardable one as such. Which is a good reason never to fight for hegemony. Or better: always to fight against it.

Pandemia y acontecimiento

La cuestión es decidir si la pandemia es un acontecimiento o no.  En el mejor de los mundos posibles no hay acontecimiento, todo se vincula al principio de razón suficiente, que o bien es garantía de que hay Dios o bien es Dios mismo.  Si todo está preordenado, si no hay indiscernibles, entonces no hay acontecimiento, solo hay sucesos.  El acontecimiento, en la medida en que es conceptualizable como suplemento a una situación dada, como su punto de exceso, como aquello que sucede indiscerniblemente para desbaratar la situación tal como es y abrir otra historia y otra verdad, no tiene lugar.  Como dice Alain Badiou, de quien tomo prestado su vocabulario y su noción de acontecimiento, no es fácil, o resulta simplemente imposible, refutar la teoría de Leibniz sobre la indiscernibilidad y su negación.  Es, en última instancia, cuestión de creencia.  Si para ti el mundo está acabado como el mejor de los mundos posibles, siempre encontrarás razones para asentar tu fe en el principio de razón suficiente.  Pero, Badiou sostiene, postular la emergencia de un acontecimiento como punto de exceso y desbordamiento de una situación dada también es asunto de creencia.  Y también es más o menos irrefutable, en la medida en que solo puede postularse como un proceso de verdad, es decir, como un proceso verdadero, desde el futuro anterior.  La pandemia habrá sido un acontecimiento si la pandemia se constituye como indiscernible a partir del cual se desata un proceso de fidelidad, si el mundo cambia como resultado de esa fidelidad a aquello que el indiscernible hace irrumpir en el mundo.   Y esto no se puede saber excepto desde el futuro anterior, y por eso es irrefutable. 

Sigo con Badiou, con su seminario de 1986-87.  Esta es la cita clave que quiero someter a discusión, de la sesión del 2 de junio de 1987: “Le savoir en situation, que j’ai convenu d’appeler ‘encyclopédie,’ distingue et classe toute une série de parties de la situation et les subsume sous de concepts, des désignations, des opérateurs de différenciation.  Par principe, un indiscernable est évidemment soustrait à ces opérations, donc il es comme tel exclu du savoir structurel.  À vrai dire, c’est bien parce que Leibniz considère que la pensée c’est le savoir structurel que, pour lui, il n’y a pas d’indiscernable.  Du momento où l’on identifie pensée et savoir structurel, on est amené à dire qu’il n’y a pas de pensée de l’indiscernable, que penser l’indiscernable c’est penser rien, ce qui revient à a ne rien penser” (Badiou, Heidegger. L’être 3—Figure du retrait).

Hay saber, que es siempre saber de una situación, y hay procesos de verdad que para Badiou se organizan a partir de una irrupción de lo indecidible.  Pero lo indecidible significa que hay que tomar una decisión respecto de ello.  El acontecimiento es un suplemento indecidible respecto de una situación.  Decidirlo es una intervención que organiza un proceso de verdad en el tiempo del futuro anterior.

Esto parece particularmente relevante, al menos como motivo de discusión.  En otro lugar de su seminario Badiou habla de un “tercer estadio,” que es su versión de la noción heideggeriana de “otro comienzo.”  Para Badiou, si el primer estadio coincide con la edad de Dios, es decir, la concepción onto-teológica del mundo (Leibniz, sin ir más lejos), el segundo estadio es el de la edad del humano, que quizás la palabra nietzscheana sobre “el último hombre” en Así hablaba Zaratustra empieza a clausurar.  Para Badiou el mismo Heidegger, al suturar la filosofía al arte y particularmente a la poesía, es todavía un personaje de la edad del hombre.  El tercer estadio comenzaría, habría comenzado, con la liquidación de la noción de la edad del hombre en la renuncia a la metafísica de la presencia. 

No es el lugar para explicar la ontología matemática, o la ontología del matema o del múltiple puro, en Badiou.  Baste decir que el abandono de la posición subjetiva de “la edad del humano” implica la disolución de la sutura del pensamiento tanto a la poesía como a la ciencia como a la política.  Habrá política, habrá poesía y habrá ciencia, pero el pensamiento rompe su sutura con respecto de esas tres condiciones de su posibilidad misma y ya no está encadenado a ellas.  Lo que queda es, para decirlo con palabras de Bernard Stiegler, la necesidad de pensar un “nuevo sistema de cura,” donde cura no remite solo a su acepción terapéutica sino que absorbe las connotaciones del cuidado en el sentido del alemán Sorge o del inglés care.  Esa es la responsabilidad del pensamiento en la edad del tercer estadio, que es la nuestra. 

Sí, es cuestión de creencia o de decisión.  Pero también lo es negarlo.   Entender la pandemia como indiscernible, es decir, como punto de exceso de la situación, lo que Heidegger hubiera entendido como irrupción del ser, organiza un procedimiento de verdad.  Su potencia es cambiar nuestras vidas. 

Queda también no hacerlo, rehusar la noción, y volver al consolador tema leibniziano: sí, vivimos ya en el mejor de los mundos posibles.  Por eso es perfectamente factible no querer, por ejemplo, salir de la edad del humano, o, si no se puede evitar, salir de ella entonces de culo, mirando para atrás, tratando de establecer alguna nueva sutura del pensamiento a sus condiciones, como no dejó de hacer la filosofía del saber, la enciclopedia, en los últimos siglos.  A eso Badiou le llama “humanismo regresivo.” 

En la era de la sexta extinción ningún humanismo regresivo tiene sentido.  Hoy sabemos que un virus puede hacernos a nosotros parte de esa extinción masiva de especies. Ese es el acontecimiento capaz de generar una fidelidad a su verdad y un cambio de vida. La compensación regresiva ante el movimiento del tiempo no es una figura del pensamiento.  Es más bien un retorno a lo impensado, en el que somos irrefutablemente libres de enterrar la cabeza.     

Afropessimism.

There will be more on this soon, in this blog or in http://www.infrapolitica.com. But I wanted to mark the moment. Frank Wilderson III’s Afropessimism has just been published by Liveright, from the Norton group, and it adds itself to a growing bibliography which includes books by Fred Moten, Saidiya Hartman, and others. We have tried–we tried very hard about one year and a half ago–to have a real conversation with afropessimists and black ops people, but it proved impossible for reasons that were no doubt conjunctural. It is however a pending project. Gerardo Muñoz just put on Facebook the following quotation from the book:

… in the solicitation of hegemony, so as to fortify and extend the interlocutory life of civil society, ultimately accommodate only the satiable demands and legible conflicts of civil society’s junior partners (such as immigrants, White women, the working class), but foreclose upon the insatiable demands and illegible antagonisms of Blacks. In short, whereas such coalitions and social movements cannot be called the outright handmaidens of anti-Blackness, their rhetorical structures, political desire, and their emancipatory horizon are bolstered by a life- affirming anti- Blackness; the death of Black desire.

What I wanted to register here is that this is exactly the argument for posthegemony from a marrano perspective. In other words, it is not specific to blackness in my opinion, although it is certainly fully consistent with it. To me this is the real legacy of subaltern studies. It is a legacy that should be fully discussed and developed, and we can only note and celebrate the importance of its recognition by Wilderson and others. It is also the legacy Latin Americanist and Latinx Studies people have been disavowing from day one and counting. Don’t ask me why, because I would not be able to tell you. Perhaps there is a conjunctural reason as well. In any case, there is work to be done.

Desficcionalización efectiva.

Creo que fue Benjamín Mayer quien, en el marco de la conversación de hoy auspiciada por 17 Instituto de Estudios Críticos en México, hizo la pregunta “¿a qué ficciones podemos entregarnos para recuperar el deseo?”  No es una pregunta inocente, menos en tiempos de pandemia.  Recuperar el deseo no es sentir infinitas ganas de adquirir un Woobie Doobie por Amazon o REI, que justificará posteriormente la necesidad de ir al monte para probarlo.  Ni despertar de nuestra anquilosada dormición en confinamiento y marchar a algún lugar donde la presencia de cuerpos pueda generar estímulo sexual.  Recuperar el deseo tiene más bien que ver con una nueva experiencia de la Cosa, ese ente elusivo o supremamente elusivo que se hizo garantía de humanidad tras la muerte de Dios en la revolución freudiana.  La Cosa no existe pero reemplaza a Dios en su con-sistencia en la precisa medida en que no esté, también ella, perdida.  Si Bernard Stiegler tiene razón en su postulación de un tercer límite del capitalismo—el primero habría sido la tendencia a la caída de la tasa de beneficios y el segundo la saturación consumista que salvó la tasa de beneficios pero destruyó toda posibilidad de experiencia–, hoy vivimos en un mundo ya automatizado: “a new age of reticulation is being implemented, and it constitutes a new stage of the grammatization process.  In this stage, it is the mechanisms of transindividuation itself that are grammatized, that is, formalized and made reproducible, and therefore capable of being calculated and automated.”  Pero esto significa una hiperproletarización general al servicio de la máquina.  La reproducción industrial ha conseguido ya saturar nuestro mundo hasta lograr una reducción y domesticación general de energía libidinal que el capitalismo seguirá buscando intensificar hasta la total entropía que supondrá la destrucción del planeta.  Si ese Dios que no existe no le pone remedio.  A menos que vuelva la Cosa, a menos que la Cosa vuelva a reactivar el deseo.  Se diría que para Benjamín son nuevas ficciones las que pueden lograrlo, pero yo soy, y sé que Benjamín me perdona, escéptico al respecto, y más bien pediría una desficcionalización general de la existencia como condición del rescate de la Cosa.  Cuando ya no quede nada que sostenga el edificio simbólico ni siquiera como compensación intencionada, entonces quizá la Cosa empiece de nuevo a brillar en la sombra. 

Así entendí yo la conversación de hoy, en la que la noción de emancipación política quedó sujeta a la duda de su ineficacia profunda sin una previa y más profunda recuperación de energía existencial en éxodo, no respecto del mundo tal como es, sino respecto de los aparatos de reproducción tecno-industrial que han saturado el planeta desde el cálculo produccionista llevado al límite (y por supuesto sus ficciones hegemónicas).  Los textos de Maddalena Cerrato (“Topología atópica”), Gerardo Muñoz (“Paisaje extático”) y Jaime Rodríguez Matos (“El peso más grave de la pandemia”) están disponibles en https://diecisiete.org/category/expediente.  Maddalena propone una topología atópica, anti-árquica y anti-ontoteológica, que sería consecuencia de la “interrupción de nuestra habitual manera de habitar” el mundo.  Gerardo propone una deserción a partir de una nueva “posibilidad de la mirada” que desate la posibilidad de una experiencia de lo inaparente.   Y Jaime vuelve a la experiencia nietzscheana del Eterno retorno de lo mismo para reivindicar “un mundo que sería el mismo que el nuestro excepto porque es precisamente el mismo,” esto es, en mismidad ahora ídoloclasta. 

En el curso de estos días hemos tenido que soportar diversas inopias, como la que afirmaba que nada puede esperarse de aquellos que se entregan al desencanto y neutralización de la política desde una presunta angustia de muerte sin coexistencia común.   Pero no hay en esta discusión desencanto ni neutralización de la política, sino abandono y retirada exódica de las pretensiones emancipadoras de aquellos para quienes postular comunidad es su recurso de salvación sin reparar en que la comunidad—pero ¿qué comunidad?–está hoy caída en el nihilismo de la ausencia del deseo y aspira solo al éxtasis del lugar en el sometimiento coexistente.  Que otra mirada es necesaria e indispensable, no para desarrollar nuevas ficciones, nuevos mitos, sino más bien para trascender lo real de un mundo social en el que la hiperproletarización fáctica es desposeimiento y expropiación tanto más insidiosa cuanto encubierta (por las varias ficciones)—eso es lo que me parece que ofrecen las propuestas (infrapolíticas) de topología atópica, deserción a lo inaparente y repetición ídoloclasta de la existencia singular.  Sin ellas no habrá retorno de la Cosa.   La protesta general en Estados Unidos por el asesinato de George Floyd es, coyunturalmente, y en este momento incipiente al menos, muestra sintomática de todo ello.  No busca ficción alguna, sino desficcionalización efectiva. Veremos a dónde lleva. 

La universidad sin condición ya no es la universidad.

Esto es una pipa, es decir, una entrada de blog, no un tratado ni siquiera un paper académico.  Lo digo porque es además una respuesta a comentarios en diversos formatos que ni siquiera podré alcanzar a recoger en su totalidad.  Es por lo tanto parte de una conversación en curso, aunque no siempre sea pública, y tiene el estatuto de ser justamente eso, un trozo de conversación, no una tesis ni un conjunto de tesis dispuestas para su examen con nota, etc.  Sabemos—es ya un problema recurrente, cotidiano—que los que somos académicos (pero nadie más leerá esto) tendencialmente asimilamos el discurso en redes con el discurso universitario, normalmente para mal por ambos lados, así que a veces hay que reivindicar lo que puede ser positivo en intervenciones y comentarios que no pretenden ser más que diálogo en redes, con todas las reservas oportunas y toda la capacidad y potencia de corrección oportunas.   Y además está escrito para el buen entendedor, porque no hay tiempo para escribirle al otro. 

Jacques Derrida pasó buena parte de los años noventa elaborando un discurso general que podríamos cifrar provisionalmente como deconstrucción de la soberanía onto-teológica y teológico-política que encontraría quizá su formulación final y más matizada en Rogues, al margen de lo que pueda haber dicho en los seminarios aún no publicados.  Parte de esa deconstrucción, que no implica por supuesto un rechazo total de la soberanía, solo su deconstrucción, y que vincula de forma ejemplar una meditación sobre condicionalidad e incondicionalidad (¿hay soberanía condicional, o la soberanía condicional es la no-soberanía?  ¿hay soberanía incondicional, o la incondicionalidad soberana es directamente ilusión metafísica y teológica?), es tematizada por Derrida, en diversos momentos, en meditaciones puntuales sobre la democracia, la literatura y la universidad.  Que yo sepa o recuerde, Derrida no habló nunca de la democracia sin condiciones o de la literatura sin condiciones, pero sí que dio, primero en la universidad de Stanford y luego en la universidad de Murcia, en 1998, una larga conferencia sobre “la universidad sin condición.”   Es un juego, aunque serio, con El conflicto de las facultades de Kant, donde Kant habría dicho que la libertad de pensamiento en la universidad debería ser incondicional, con la condición de que quede circunscrita a la universidad.  Derrida objeta, naturalmente, a esto último, llamando la atención a esa condición de la universidad incondicional, y persiste en la noción imaginaria de una “universidad sin condición,” que sería, dice, “una profesión de fe:”  “fe en la universidad y, dentro de ella, fe en las Humanidades del mañana,” “libertad incondicional de cuestionamiento y de proposición . . . todo lo que exigen una investigación, un saber y un pensamiento de la verdad.”  “La universidad hace profesión de la verdad.  Declara, promete un compromiso sin límite para con la verdad.”  “Esta universidad sin condición no existe, de hecho, como demasiado bien sabemos.  Pero, en principio y de acuerdo con su vocación declarada, en virtud de su esencia profesada, esta debería seguir siendo un último lugar de resistencia crítica—y más que crítica—frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos.” 

            Y entonces dice que esa—más que crítica–, esa que no existe, pero que debería existir, es la universidad “deconstructiva.”  En cuanto tal, primero, “debería ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia” y “es lo que vincula fundamentalmente a la universidad, y muy especialmente a las Humanidades, con lo que se denomina la literatura en el sentido europeo y moderno del término, como derecho a decirlo todo públicamente.”  Finalmente, “porque es ajena al poder, porque es heterogénea al principio de poder, la universidad carece también de poder propio.  Por eso hablamos aquí de la universidad sin condición.” 

Obviamente la conferencia de Derrida continua interesantemente con otros temas y otras modulaciones, pero el asunto ha quedado ya sustancialmente dicho.  Hay una profesión, la del profesor, que tiene que ver con la promesa, el testimonio, el compromiso, el acto de fe, la declaración de fe, la profesión de fe, y tiene que ver con la universidad deconstructiva que todo eso constituye al menos en potencia. 

Se vincula con la democracia porque es su condición hiperbólica, igual que la literatura lo es.  Sin capacidad de decirlo todo no hay democracia ni literatura, aunque ni la democracia ni la literatura lo digan siempre todo.  Tampoco la universidad.  La condición incondicional es condición hiperbólica de la democracia, la literatura y la universidad.  Según la deconstrucción o en términos de la deconstrucción.  Una larga e irresumible discusión sobre el “como si” trata de darle especificidad a esos asertos.  En deconstrucción hay siempre un como si que remite a la  incondicionalidad y que marca el horizonte de la justicia.  Por eso en el fondo la universidad sin condición estaría siempre por venir, igual que la democracia (y la literatura) están siempre por venir, aunque eso que está por venir marque misteriosamente un adentro: “un adentro de la universidad, es decir, una esencia propia de la universidad soberana.” 

En la universidad la deconstrucción es, dice Derrida, “una práctica teórica,” una operacionalización que tiende al acontecimiento performativo.  En él, es decir, en su posibilidad, se da “el principio de resistencia incondicional de la universidad.”  Y hay que actuar “como si” tal cosa fuera posible, incondicionalmente.   Esto es prescriptivo, y atiende a un imperativo “profesoral.”   “La idea de profesión implica que, más allá del saber, del saber-hacer y de la competencia, un compromiso testimonial, una libertad, una responsabilidad juramentada, una fe jurada obliga al sujeto a rendir cuentas ante una instancia que está por definir.” 

Hacia el final de la conferencia, y después de haber mencionado la digitalización y la enseñanza cibernética como cruciales para la división del trabajo universitario, así como la precarización creciente del personal enseñante en humanidades, dice Derrida: “la universidad sin condición no se sitúa necesaria ni exclusivamente en el recinto de lo que se denomina hoy la universidad.  No está necesaria, exclusiva, ni ejemplarmente representada en la figura del profesor.  Tiene lugar, busca su lugar en todas partes en donde esa incondicionalidad puede anunciarse.” Y por fin: “No sé si lo que estoy diciendo es inteligible, si tiene sentido.  De lo que se trata, en efecto, es del sentido del sentido.  Lo que no sé, sobre todo, es cuál es el estatus, el género o la legitimidad del discurso que acabo de dirigirles a ustedes . . .  ¿Pertenece al adentro de la universidad?. . . . ahora son ustedes, otros también, quienes han de decidir.  Los firmantes son asimismo los destinatarios.” Y los destinatarios hablan.

Todo esto presenta, a mi juicio, una justificación textual suficiente, y más que suficiente, de que, en primer lugar, no es antiderridiano, no va contra Derrida, decir que hoy la noción de universidad sin condiciones, en las condiciones concretas que Derrida no conoció, es prácticamente inaudible, que ya no es posible escuchar en el adentro de la universidad contemporánea ninguna esencia secreta de la universidad a la que rendir homenaje soberano, y que el “como si” de la universidad kantiana, vigente quizá hasta la crisis de 2008, está roto y se ha espectralizado y desinstitucionalizado.  La “universidad sin condición” ya no es la universidad.  Es otro lugar.  Ese otro lugar es el lugar del pensamiento libre. Pero la universidad hoy, desde luego en humanidades, no es ya una dimensión rescatable de la libertad.

Sería irremisiblemente ingenuo pensar que esto implica proponer algo así como un afuera absoluto para el pensamiento.  Universitas ex universitate significa que ya es otro el lugar de la demanda que rige una incondicionalidad del pensamiento, que este último ya no está vinculado a la universidad realmente existente, por más que tampoco a Facebook, y que ya no tiene sentido, ni sentido del sentido, pensar que cumplir las condiciones que dicta la esencia secreta de la universidad sin más, la universidad concreta, la realmente existente hoy, que no es la de ayer, ni es eterna, que ni siquiera ha existido nunca, satisface la demanda de la profesión de fe del pensamiento.  Pero no es decir que nos queramos ir al monte a comer hierba y a escribir en el río. 

Anarquía y pasión absoluta. Diálogo con Gerardo Muñoz, “¿Democracia o anarquía?”

Quiero tratar de continuar la conversación pública o por lo menos abierta respecto de lo que plantea con nítida claridad Gerardo Muñoz en https://infrapolitica.com/2020/05/28/democracia-o-anarquia-por-gerardo-munoz/  Creo que el tema, y el texto de Gerardo, son lo suficientemente provocativos como para procurar darle algunas vueltas y ojalá otros se sumen a esto.  Desde luego en él se anudan oscuramente varias tendencias del pensamiento contemporáneo, entre otras las asociadas a los nombres de Levinas, Derrida, Schürmann, Agamben y Rancière, así como a otros a los que no podré referirme excepto por posible implicación, que quedaría por desarrollar en discusión posterior.  No es quizá necesario decir que no hago a Gerardo responsable de lo que sigue: la asumo yo toda. 

 Dado que Agamben es el referente teórico principal en el texto de Gerardo, me gustaría empezar proponiendo a discusión la siguiente cita de Creazione e anarchia:   “una buena descripción de las sociedades llamadas democráticas en las que vivimos consiste en definirlas como sociedades en las que la ontología del mando ha reemplazado a la ontología del aserto, pero no en la forma clara de un imperativo sino en la más solapada del consejo, de la invitación, del aviso dado en nombre de la seguridad, de tal manera que la obediencia a una orden toma forma de cooperación y, a menudo, de una orden que uno se da a sí mismo . . . Los ciudadanos libres de las sociedades tecnológico-democráticas son seres que incesantemente obedecen en el gesto mismo con el que imparten órdenes,” por ejemplo, en sus iPhones u ordenadores, puesto que para hacerlos funcionar deben dar órdenes que obedecen a reglas inscritas en la estructura misma del aparato.  En esta cita Agamben tiene bien presente tanto la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder como la posición heideggeriana ante la técnica como fin y consumación de la metafísica, y también posiciones como las de Lacan en sus referencias al discurso capitalista.  También la de Tiqqun en La hipótesis cibernética.  Pero esta cita—que da no más que un ejemplo que habría que usar metonímicamente–significa que la estructura de nuestras sociedades es una estructura árquica, o eso es lo que dice Agamben si se acepta su argumento.  Con respecto de ella Agamben, que no se priva de decir “la anarquía siempre me ha parecido más interesante que la democracia, pero no hace falta decir que cada uno en esto puede pensar lo que de la gana,” establece una diferencia entre la opción de  Schürmann, quien en su El principio de la anarquía habría propuesto una liquidación de la noción de arché hacia un simple “advenir a la presencia,” y la de Derrida, que trata de neutralizar todo arché para alcanzar un “imperativo puro, sin contenido alguno excepto la conminación ‘!interprete!’.”  La opción anárquica de Agamben remite, con reparos, a la de Schürmann más que a la de Derrida, en la búsqueda de un desmantelamiento del principio árquico en la democracia liberal que podríamos llamar “hegemonía” (cosa que no es explícita en Agamben.)

Podemos complicar un poco más el cuadro recurriendo al capítulo sobre “Principio y anarquía” en De otro modo que el ser de Emmanuel Lévinas.  Sabemos que para Lévinas la conciencia no agota el horizonte del ser y no puede ser considerada, como lo hizo la modernidad, bajo el nombre de subjetividad trascendental, entendida como el ser de los entes. O quizás, perversamente, puede de hecho considerarse que la subjetividad moderna nombra el ser de los entes, pero solo para inmediatamente postular el correctivo de una región me-ontológica (del griego me, que significa “no”) que estaría situada más allá del ser, más allá de la conciencia. Tal estructura meontológica sería, para Lévinas, anárquica, mientras que toda noción de “principio” estaría del lado de la conciencia. De hecho, la subjetividad es el principio invocado en la frase “principio y anarquía,” como testifica la siguiente cita: “Siendo un tema, siendo inteligible o abierto, poseyéndose, perdiéndose y encontrándose desde un principio ideal, un arché, en su exposición temática, el ser lleva adelante su affaire de ser. El desvío de la idealidad [Lévinas acaba de decir que ‘incluso un ser individual, empírico, es accedido desde la idealidad del logos’] lleva a coincidir consigo mismo, esto es, a la certeza, que permanece la guía y garantía de toda la aventura espiritual del ser. Pero esta es la razón por la que tal aventura no es una aventura. Nunca es peligrosa: es auto-posesión, soberanía, arché.”  Es árquica y no anárquica, y responde a un principio de mando y control.  La subjetividad contemporánea es no solo cómplice sino configuración y producto de la voluntad de poder, de la ontología del mando, del origen como voluntad de mando.  El sujeto, la conciencia, es voluntad de poder. 

            Si fuera a haber una “espiritualidad” más allá de la “tradición filosófica de Occidente,” piensa Lévinas, tendría que encontrarse más allá de la conciencia, esto es, siempre más allá del ser ya árquico. Ese sería el lugar de la “anarquía.” De una anarquía peligrosa y aventurera que las nociones occidentales no ofrecen. La anarquía es presentada por Lévinas como persecución y obsesión. “El sujeto es afectado sin que la fuente del afectar se haga tema de representación:” “la anarquía es persecución. La obsesión es una persecución en la que la persecución no inventa el contenido de una conciencia enloquecida; designa la forma en la que el ego es afectado, una forma que es una defección de la conciencia. Esta inversión de la conciencia es sin duda una pasividad—pero es una pasividad por debajo de toda pasividad.” Lejos de ser una hipertrofia de la conciencia, nos golpea con daño irremediable y nunca bienvenido. Viene del afuera. No es domesticable, no admite reducción alguna a principio. Es una pasión absoluta: “Esta pasión es absoluta porque toma lugar sin a priori alguno.” ¿La queremos, la buscamos?  Pero esa pregunta solo puede ser una pregunta para la conciencia, regida por lo árquico. Más allá de la conciencia no podemos resistirla, y eso es todo lo que puede decirse.  La anarquía es por lo tanto en Lévinas la llamada a lo incondicional que nos cae encima desde el Otro, o desde lo otro, lo que quiera que sea, forzando el desmantelamiento de toda certeza árquica, así del principio de la conciencia o de la conciencia como principio, pero también de toda ontología del mando. ¿Qué es, específicamente? Lévinas lo llama “una relación con una singularidad.” Irrumpe desde una proximidad que no podemos organizar ni medir, y es una proximidad por debajo de todas las distancias (“no puede reducirse a ninguna modalidad de distancia ni de contigüidad geométrica”). Es la “traza:” “Esta forma de pasar, molestando el presente sin permitirse ser investida por el arché de la conciencia, estriando con sus dientes la claridad de lo ostensible, es lo que hemos llamado una traza.”  Esa traza no es reducible ni domable ni sometible a mando. Excede o sub-cede.

            Schürmann, al invocar por su parte el principio de anarquía como respuesta política en tiempos que él considera de transición (epocal, histórica) a la ausencia de principios metafísicos, que es la nuestra, parece naturalizar, y así denegar, el aspecto persecutorio de la anarquía me-ontológica.  Como si no hubiera nada particularmente doloroso en ser arrojado a una relación anárquica como obligación y exigencia radical. Como si, por lo tanto, los recursos de la subjetividad—la subjetividad del pensador—pudieran ser suficientes para mantener la peligrosa aventura de la anarquía bajo control. Pero esto implica que el principio schürmanniano de la anarquía podría no ser más que la reacción todavía subjetiva al desmantelamiento epocal de la metafísica. Si esto fuera así, el principio schürmanniano de anarquía emergería, pura y simplemente, como principio y como principio de la conciencia. Y de forma todavía radicalmente moderna y por lo tanto metafísica, en términos levinasianos.  La anarquía schürmanniana corre el riesgo, contraintencionalmente, de hacerse otra forma de maestría principial, o más bien, la anarquía, como principio, sería la última forma de maestría, la última forma de control subjetivo. En el tiempo de la transición, postulada como tal por la hipótesis de la clausura metafísica, la metafísica todavía vende butacas para un espectáculo de consolación y consolidación. Y quizás esto no basta. La anarquía como principio no es exposición sino contraexposición. Es reacción, domesticación, re-encierro, atrapamiento.  Esa no es la forma en que Gerardo plantea el tema, quizás tampoco Agamben, quizás tampoco Schürmann si su muerte prematura no le hubiera impedido continuar su obra.  Gerardo, esto se lo atribuyo yo y él puede corregirme si me equivoco, no apunta hacia una configuración principial, árquica, en su propuesta anárquica, sino que plantea la anarquía como dimensión en el límite de la política democrática, como dimensión no reducible a mando ni subsumible en hegemonía, como dimensión des-legitimadora y anómica de toda ontología de mando siempre en cada caso. 

¿Qué pasa entonces con la democracia?  Rancière entiende muy bien que el problema de la democracia total o absoluta está muy lejos de ser mero asunto de dejar que sean precisamente las fuerzas de la democracia total o absoluta las que triunfen.  Para él la política es siempre un campo polémico y sin estabilidad, donde todo logro puede ser revertido y toda derrota es temporal: la política está siempre a merced de la policía, aunque también la policía puede sufrir derrota política.  En su ensayo “Should Democracy Come?  Ethics and Politics in Derrida,” Rancière aclara que el concepto mismo de democracia vive en una inestabilidad radical, no porque los que gobiernan sean a veces sabandijas, aunque lo sean, sino porque hay una diferencia inherente a la democracia misma que la hace constitutivamente incapaz de autoconseguirse como forma de gobierno.  En la medida en que la democracia ha de ser entendida cabalmente como “exceso respecto de toda forma de gobierno” la postulación de la democracia como absoluta, como imperium absolutum en la formulación spinoziana, no tiene sentido.  Pero ese sinsentido de la democracia no ha de llevarnos a su rechazo en nombre de pureza ética alguna.  La eticización de la democracia es el viejo caballo de batalla de Rancière, y la fuente de casi todas sus deslegitimaciones.   Para Rancière la democracia, en cuanto término político, debe caer bajo la racionalidad política, aunque tal racionalidad esté lejos de ser simple.  La renuncia de la politicidad democrática en nombre de la ley ética, de cualquier ley ética, no es sólo objetable filosóficamente, sino que lo es todavía más desde el punto de vista político.  Y eso es lo que está en juego en su confrontación con Derrida.  La pregunta fundamental de Rancière es si la deconstrucción puede llegar a definir un pensamiento político, es decir, “un pensamiento de la especificidad de lo político.”  Ranciére piensa que la deconstrucción, como Lévinas, es incapaz de trascender una estructuración ética de la existencia.   Pero ¿qué ocurriría si postuláramos, como parece hacer Gerardo invocando a Agamben, no una estructuración ética, sino una estructuración anárquica de la existencia, y por lo tanto a fortiori una dimensión anárquica siempre irreducible, siempre destituyente, en el corazón de toda democracia posible?

Para Rancière la posibilidad misma de la democracia implica antes que nada la renuncia al principio de legitimación de gobierno, es decir, a cualquier forma de arché.  El ciudadano en democracia, en la medida en que es el ciudadano que puede indiferentemente participar en el gobierno y en ser gobernado, cancela de antemano la lógica del principio de gobierno.   Demos es fundamentalmente el principio aprincipial de la indiferenciación, principio anárquico que dis-yunta, es decir, junta disyuntivamente, las nociones de poder y de demos.  No hay comunidad política sin tal unción disyuntiva:  sólo si hay indiferenciación en el principio del poder, lo cual significa que la única cualificación para ejercerlo es no tener cualificación alguna, puede haber política, en un contexto en el que la política, para ser política y no mera dominación principial, tiene que ser siempre de antemano política democrática.   La parte de los que no tienen parte, para usar la famosa formulación de Desacuerdos, no es el resto subalterno, no es el oprimido o la víctima, no es, primariamente, posición identitaria alguna, sino que es justamente la indiferenciación misma con respecto de cualquier principio de cálculo o de cuenta.  Llamémosle, cosa que Rancière no hace, a esa indiferenciación dimensión posthegemónica, o anárquica, esto es, bien entendido, dimensión posthegemónica y anárquica de toda democracia.  El problema es que, al ser indiferenciación con respecto de todo principio calculativo, tiende siempre a descontarse y a ser descontada.   El agente del descuento es lo que Rancière llama “policía,” y contra ello está, en cada caso, la afirmación indiferenciante, la negación de la negación policiaca—tal afirmación en doble negación es la política misma en su carácter constitutivo.   Forma disenso con respecto del consenso social, y de ahí su carácter siempre productivamente estético: abre nuevos sensorios e instala un nuevo régimen de lo visible.  La posthegemonía siempre irrumpe, cuando irrumpe, en antagonismo con respecto de toda ontología de mando, en antagonismo destituyente, como persecución y obsesión.  Y golpea estructuralmente el corazón de toda hegemonía. 

Para Rancière no hay en Derrida nada que permita suponer que él también piensa la política como poder del demos, como poder del principio aprincipial de la indiferenciación.   Dice Rancière: “su democracia [la de Derrida] es una democracia sin demos.  Lo que está ausente en su perspectiva sobre la política es la idea del sujeto político, de la capacidad política” (278).   Rancière piensa que, si la democracia en Derrida es una democracia sin demos, es porque Derrida rehusa o es incapaz de tematizar la idea de un sujeto de la política.  Cuando Rancière condena como mera ética el entendimiento o el rechazo de la política en Derrida, tal condena podría retrotraerse a la supuesta ausencia de un sujeto pleno de la política en Derrida, de un sujeto capaz de tomar sobre sí el nombre de demos, y de actuar desde tal impostación, desde tal “como si:” “hablo y actuo como si yo, el cualificado por mi descualificación, fuera el nombre mismo del pueblo, el nombre mismo del principio constitutivo de la acción democrática.”   Según Rancière nada en Derrida autorizaría a nadie, esto es a ningún cualquiera, a ningún desnombrado, a decir tales palabras o a actuar como si quisiera decirlas.  Y esto impide el proceso de convergencia contrahegemónica o posthegemónica.  El problema de la deconstrucción es que no nombra un sujeto de la política. Ahora bien, ¿tiene razón Ranciére?

Dice Rancière que Derrida no puede entender al sujeto demótico de la política porque para él, como para muchos, pues se trata de una “idea ampliamente aceptada” (279), “la esencia de la política es soberanía” (279).  Y, dice Rancière, para Derrida el soberano es el otro, esto es, el huésped que, al imponer incondicionalmente la ley de la otredad, la ley imposible de la hospitalidad incondicional, excluye de lo posible la exigencia de reciprocidad, la exigencia de sustituibilidad y así hunde cualquier perspectiva indiferenciadora esencial para la política democrática.   Según Rancière la teoría de la soberanía retorna en Derrida como la soberanía del otro.  Derrida, dice Rancière, sustituye disenso por aporía y “aporía quiere decir que no puede haber posibilidad de acuerdo en la práctica del desacuerdo.  . . . que no puede haber sustitución del todo por la parte, que ningún sujeto puede performar la equivalencia entre mismidad y otredad” (282).  Es decir, para Ranciére, no se trata solo de que Derrida y la deconstrucción no tengan concepto de la especificidad de la política; se trata más bien de que evacuan la posibilidad misma de una práctica política en democracia. 

Pero, si el soberano es efectivamente el otro, si la anarquía es persecución por parte del otro, y desgarro en la aquiescencia a la demanda del otro, si entendemos la anarquía como persecución y ruptura de la ontología del mando en la indiferenciación posthegemónica, entonces Ranciére no ha sido suficientemente generoso o ha quedado excesivamente enganchado en su énfasis en la conciencia subjetiva como principio hegemónico de la política.   A partir de tal entendimiento, al que Gerardo parece apuntar, sería posible reinterpretar o corregir—si esto último hiciera falta empíricamente, pero no la hace: el pensamiento no depende de autoridades—la posición política ostensible en Lévinas o en Derrida o en otros pensadores de la constelación postheideggeriana y acordar con Agamben en la necesidad de una postulación anárquica en el límite mismo de la democracia.  Excepto que, en democracia, el límite es su corazón mismo.